Make your own free website on Tripod.com

mor'a dogru

bilgi ve vizyon

Home
inisiyatik bilgi
bilgi ve vizyon
metafizik
fi'l ilahiyyat: metafizik
kendini bil
hakikat nedir
bilgelik
bireysellik
PERSPEKTiF-METiNLER
tradisyon:1.gelenek üstüne
tradisyon:2.gelenegi anlamak
tradisyon:3.gelenege karsi adet
hermetizm
hermescilik hakkinda
dini SINIRLARI asmak
MODERNiZM
modern bilim ve insanin düsüsü
modernizm ve islam
cagin ruhu
cagdas dunyada kutsal
KOZMiK UYUM UYGULAMALARI
nefisini bilen rabbini bilir...
rüya ve gerçek
kozmik uyum:1.mistisizm
iman ve ibadet
yoga
halidi hikmet
SiSTEMiN SESLENiSi
tanridan Allah'a...
hakikat yolculari
1:mevlana
2:muhyiddin ibn arabi
iSARETLER
isaretler:sayilar alemi
1:ebced hesabi
ezoterik ögretiler
1:ezoterizmi anlamak
guncel:1
KADiM DOGU
1:budizmin dogasi ve ogretileri
kadim dogu:2 hint tradisyonu
1:taoizm
2:yoga
bhagavat-gita
kadim dogu:3 islam tasavvufu
tasavvuf nedir?
tasavvufta varolus mertebeleri...
2:tasavvufi kavramlar a: irsad-mürsid

İstisnası olmayan kural olmaz.        José Saramago

wr924025.jpg

BİLGİ VE GÖRÜ (Vision)

Geçen bölümlerdeki mülâhazalar, Şeyh-i Ekber'in öğretiminde, şu âyet çevresinde gelişen yorumlarla tamamlanmıştır: "İçinizden savaşanlar ile sabredenleri biz bilinceye kadar (hattâ na'leme) sizi imtihan edeceğiz." (Kur'an, 47/31). Bu ayetteki gönderme, sık sık ve basitçe "hattâ na'leme" ifadesinin zikredilmesine indirgenir. Bu, İbni Arabi tarafından ilâhî Bilgi kuramının çizildiği zamandan beri sık sık yararlanılan bir işaret noktasıdır. Tam da bilginin artması konusuna bağlı bir örnek vardır karşımızda: "Bil ki, hiçbir artış içermeyen yetkinlik, yalnızca "alemlerden münezzeh olarak" görünen Allah'a mahsustur; bir artış içeren bilgiye gelince ona Allah'ın şu Kelâm'ı örnektir: "Ve elbette Biz bilinciye kadar sizi imtihan edeceğiz."; Peygamberine söylemesini emrettiği: "Rabbim, bilgimi artır!" da aynı tarzdadır." 107

Hattâ na'leme (Biz bilinceye kadar) ifadesi, şaşırtıcı bir paradoks içermektedir. En Yüce, özel bir konuda bilgi edinmeyi beyan etmektedir. Oysa metafizik bedâhet ve en güvenilir evrensel geleneksel veriler, Tanrı'nın Bilgisinin sonsuz ve her şeyi kapsayıcı olduğunu göstermektedir. Bu durumda, bu beyân da, Zâtî bilginin birliği ile şeylerin sınırsız çokluğu kadar, ârızî tezahürleri içinde de ortaya koymaktadır. Bu hususta İbni Arabî öğretisini iyi anlamak için, her şeyden önce bilgi ile görü 108 arasına yerleştirdiği farkın esprisine dikkat etmek gerekir:

"Bil ki, bir şeyin bilgisi onun kesin görüsü anlamına gelmez.109 Bu da şunu gösterir ki, gördüğün şeylerin vasatı ile, bildiğin şeylerin vasatı aynı değildir. Bilgi, görülen şeyle olduğu kadar, görülmeyen şeyle de ilgilenir; bir şeyi gören kimse, o şey hakkında açık bir bilince de sahiptir. Oysa,  bir şeyi bilen kimsenin, bildiğini görmesi zorunlu değildir. Vahyedilen Yasa110'da Allah'ın gizli şeyleri "gördüğü" asla zikredilmez, onlar hakkında sadece bilgi zikredilir. Bundan dolayı, En Yüce, görüyü şöyle buyurarak üstlenir: "O bilmez mi ki Allah görür?" (Kur'an, 96/14) Böylece aynı anda hem bilgiyi hem görüyü üstlenir. Yine de bu iki nisbet arasındaki farkı seçmek ve bu farkı oluşturanın ne olduğuna dikkat etmek gerekir. Aslında Allah'tan gizli kalmış bir şeyin bulunabileceği tasavvur edilemez: gizlenmiş şey kavramı, sadece gizlenmiş olanın kendisiyle ilgili bir içerik taşır. "Gizlenmiş şeyleri (gaybleri) lâyıkıyla Bilen Sensin, Sen!" 111 diyen kimse, aslında "bize gizlenmiş olan şeyler"i demektedir. Aynı şekilde, "gizliyi ve görünürü Bilen"112 ifadesi "bizim için gizli ve görünür" anlamını sezdirir. Buna karşılık, bir şeyin görüsü, onun tanımının bilgisini ve özsel gerçekliğini (hakikatini) açmaz: bu yönü açan şey, bilgidir. Nesne verili de olsa, edimsel gerçeklikten (vücud) yoksun da olsa böyledir. Aksi takdirde bilgiden söz edilmez.

"Tanrı, her şeyin kesin bilgisine o şeyler zuhur etmemiş halde iken sahiptir; böylece O, onlardan bazılarına varlık sahnesine çıkma imtiyazı verir. Eğer saf hiçlikte (el-ademü'l-mahz) ne kalıcı özlere (a'yân-ı sâbite) ne de kesin ve ayırıcı görüye yer yoksa, bu ârızî olabilirlerin (mümkinat) zuhur etmemiş hâlini de ilgilendirecektir. Bilgi'nin nesneleri birbirinden ayırt etme olgusu, Tanrı'nın onlar hakkındaki kesin ve özel görüsü dile getirilerek açıklanabilir: Kendi Özü113 ile onları gören O'dur. Onlar kendi hallerinde zuhur etmemiş durumdayken bile Allah'ın onlar hakkındaki bilgisine göre zuhur etmiştirler. Nitekim, nesneler icad eden veya yapan insan da, onları dışarıda görünür kılmadan önce onların hayali sunumlarına sahiptir. Kendi gerçeklikleri yalnızca kendilerinde belirmekteyken, farklı bir gerçeklikle donanmış olduklarına ilişkin bilgiyi de taşımaktadırlar. Zuhur etmemiş olanın durumu, insanlar açısından salt "zihinsel" bir gerçekliktir, Allah açısından ise bu Bilgi katındadır. Demek ki, zuhur ediş, bir gerçeklik   durumundan başka bir gerçeklik durumuna (min vücûdin ilâ vücûdin) geçişle olmaktadır: Bilgi'den neş'et eden bir gerçeklikten hareketle belirli ve cüz'î bir gerçekliğe geçiş. Buna karşılık imkânsızlık, saf hiçliktir ve ne farklılık içerir, ne belirlenmişlir." 114

Allah Te'âlâ için kesin görü, "görü" ile "bilgi" yönlerini birleştiren tek bir eylem ise de, bunlar aynı zamanda kendi özelliklerini de korumaktadırlar. Bu durum dikkate alındığında görü, önceliği alacaktır. Zira görü, metafizik bakımından da, mantık bakımından da bilgiden "önce" gelir. Şeyh-i Ekber bunu şu örnekle vurgular: "Allah ancak bildiğini yazdı (ketebe) ve bildiği de ancak kesin olarak gördüğüdür."115 Bu görü, ârızî olabilirliklerin hepsini zuhur etmemiş iken kuşatmaktadır. Yani, René Guénon'un kullandığı kavramlarla söylersek; zuhur imkanları da, zuhur etmedikleri sürece -İbni Arabî'de sık sık karşımıza çıkan bir durumdur bu -zuhur etmemiş olma imkanlarıdır. Şu metinlerde görüldüğü gibi: "O, bilinebilir nesnelerin hepsini değişmemesi  takdir edilenleri de, zuhur etmemiş haldeyken görür." 116 Demek ki, şeylerin ilahi görüsü,  varoluş alanında 117 fiilen zuhur edişleri ile hiçbir bakımdan ilişkili değildir, ancak ve sadece "görülmüş" olma kapasiteleri vardır, bu onlara farklı bir bilincin nesnesi olmaya elverişli "şeyler" (eşya) olma vasfını vermektedir. Dahası var: Onların zuhurları gerçekleştiğinde, Tanrı'nın onlar hakkında sahip olduğu ve Kendi Gerçekliğinden ayrılmayan kesin görü bundan hiç etkilenmez. Aslında bu görü, şeylerin durumları ve varoluş düzlemleri ne olursa olsun, onların biricik gerçekliğidir. Şu halde zuhurun kendisi, hiçbir hakiki değişikliğe yol açmamakta, sadece birtakım cüz'î imkanlar için "algılayamadığımız bir gerçeklik durumundan algılayabildiğimiz bir gerçeklik durumuna geçiş"i oluşturmaktadır" kısacası zuhur, değişmez gerçekliği tefekkür tarzından başka bir şey değildir.118

Buna karşılık, bilgi sıfatı dolaylı bir tanıma modeli olarak görünüyor. Görüden farklı olarak kesin müşâhedeyi119 sezinletmiyor; ayırarak davranıyor ve aslî belirmeyi bir ölçüde taklid ediyor. Bilgiye, ilâhî Bilgiyle ilgili birçok Kur'an ayetinde yer alan "inde", "yanında / yanından" edatı ile işaret edilmiştir. Meselâ: "Biz ona120 yanımızdan Rahmet vermiştik." (Kur'an, 18/65) "Bilinmez'in Anahtarları O'nun yanındadır: Onları O'ndan başka hiç kimse bilmez." (Kur'an, 15/21) İbni Arabî'ye göre bu edat ('inde), belli bir zamanı veya yeri değil, bir gerçeklik derecesini işaret eder: bu, Allah'ın özel şeyler hakkında sahip olduğu farklı ve sınırsız bilginin gerçekliğidir. Orada gerçek "Hazineler", zuhur halleriyle olduğu kadar, zuhur etmemiş özgün halleriyle de ârızî varlıkları, hatta hiçbir zaman gerçeklik alanına "çıkış" yapmadıkları varlık türü olarak da kapsamaktadırlar.121

Bir "türev" karakterine bürünen bilgi, Şeyh-i Ekber'in bu konuda sık tekrarladığı bir ifadede özel bir çekicilik kazanır: "el-'ilmü tâbi'un li'l-ma'lûmi" "Bilgi, nesnesine (bilinene) bağımlıdır". Bu ifadeyi şöyle açıklar: "Bilgi adı verilen şey, "bilen" adı verilen varlığın kurduğu özel bir ilişkiden ibarettir ve o ilişkiye bağlıdır. Bilen kişi için bilgi, bilgisini edindiği o nesneden hareketle, tanınan nesnenin bir çeşit türevi olarak konumlanır, nesne artık bağımlıdır: gerçeklik böyledir. Bilginin Saygınlığı, aslında, bilinen nesnelerle özdeştir; hatta onun özne ile bilinen nesne arasında oluştuğu (bile söylenebilir). Tecelli eden varlığa göre Bilgi, nesne üzerinde neredeyse hiçbir etkiye sahip değildir. Aksine, bilgi o varlıktan doğmaktadır. Mesela imkansızın imkansız olduğunu bilirsin. Ama senin bu bilgin hiçbir şeyi değiştirmez, hiçbir şekilde etkili olmaz. İmkansız kendisi hakkında imkansız olduğu bilgisini sana vermiştir. Burada, kurgucu  bilginlerin aksine, bilgi'nin nesnesi hakkında etkisiz olduğunu görebilirsin. Cüz'i mümkünlerin varoluşu, hiçbir surette Bilgi'den kaynaklanmaz.122"123 Öyleyse, "bilinen nesnenin kendisi, esasen, bilgiyi veriyor"124 Bu doğrudur. İbni Arabi'ye göre, bunun doğruluğu, ilahi Bilgi kadar yaratıklara has bilgi için de geçerlidir. Bu geçerlilik, "bağımlı" ve "bağlantılı" olmak bakımından, en azından Kur'an'da geçen "Biz bilinceye kadar"ı referans gösteren ilişki türü bağlamında çok açık olarak görülüyor.125 Bu paradoksal bakış, Fütühat'ta anlatım gücü çok yüksek ifadelerle yer alır: "O senin kendi hakkında sahip olduğun bilgiyi, O'nun hakkında sahip olduğun bilgiden 126 önce zikretti ki, senin bilginin kaynağı nedir ve O'nun senin hakkındaki bilgisi nasıldır, öğrenesin diye. O gerçekten şöyle buyurmuştur: "Biz bilinceye kadar sizi imtihan edeceğiz." Eserlerimizden Kudsi Sırların Doğrudan Müşahedesi Hakkında Kitap127 başlıklı birinde, (ilham edilmiş) bir Söz'ün çeşitli anlamları cümlesinden şunu zikrettik: "Sen köksün, Ben de dalınım." Bu anlamlardan biri, O'nun bizim hakkımızdaki bilgisinin O'ndan değil, bizden olduğudur! Bu noktayı iyi düşün. Zira şaşırtıcı ve anlaşılması güç bir sırrı içeriyor. Kurgucu bilginlerin çoğu bunun tam tersini söylerler: O'nun bilgisi Kendisinden gelir, bizden değil. Bu görüşün onları götürdüğü yer, bizim ârızî olduğumuzun kabülüdür. Halbuki entelektüel sezgi (keşf), bizim söylediğimizin bilmezlik edişimize izin vermeyen bir hakikat olduğunu ifşa ediyor."128

Bu dolaylı ve türevsel karakter, özel varlıkların İlahi İlke'ye sahip oldukları bilgisi karşımıza çıktığında da görülmektedir. Aslında Aşkın Öz, bir bilginin ya da herhangi bir dışsal zihin işleminin nesnesi olamaz. Ancak ve sadece bir "görü" veya açık bir müşâhede olabilir burada: kavrayabildiğimizin hepsi, yalnızca Tanrısal İşlev'in veya Tanrısallığın (Ulûhiyet) ilgili olduğu ilksel gerçeklikten bir şeydir, yoksa Öz (Zât) değildir. Michel Vâlsan'ın vurgulaması da bu noktada aynıdır: "Öz ile Tanrısallık kutupsal karşıtlardır." 129 Bundan dolayı, Tanrı hakkında bilgimizin kendimiz hakkındaki bilgimizden doğduğu düşünülmüştür: "O'nun hakkında sahip olduğumuz bilgi, kendimiz hakkındaki bilgimizden türer: Bu bakımdan gerçekliğin kaynağı biziz. Allah Elçisi'nin -Salât ve Selâm onun üzerine olsun!- şu sözüne mutabık olarak: "Kendini bilen Rabbini bilir." O'ndan aldığımız fiili gerçeklik (vücud) de O'nun kendi gerçekliğinden (vücûdi-Hî) türemiştir: Asıl olan (asl) O'nun gerçekliğidir. Gerçekliğimizin temeli O olmakla birlikte, O'nun hakkında sahip olduğumuz bilgi bakımından O, türevsel bir konumda (fer') bulunur."130 Bunu tasvir etmek için Şeyh, çok aydınlatıcı bir üslûpla merkez ve çember sembolünü kullanır: "Merkez, çemberin varlık (vücud) sebebidir, çember de merkezin bilgisini edinmemizi sağlayan sebeptir. Demek ki, merkez ve çember, (elbette farklı ilişkiler altında) bir yandan ilkesel gerçeklik (hakk), bir yandan da yaratımsal gerçeklik (halk)  durumundadır." 131

"Bilgi sıfatı" kuramı, inisiyatik yolun bir uygulamasını içerir. Metafizik tecellî bakımından bilgi, ancak özel varlığın basit bir sıfatı olarak göründüğü durumda veya kendi özünün aktif kipine büründüğü, demek ki Tanrı'nın kendisine mahsus Yüzü olduğu halde, eylemsel bir değer taşır. Bu konuda Kur'an ayetinde şöyle buyurulur: "Tutkusunu tanrısı edinen, bilgisine rağmen"132 Allah'ın saptırdığı kimseyi gördün mü?" Abdülkadir'e göre âyet şunu işaret eder: "Mürşidine itaat etmeyip de tutkusuna, onu tanrısının yerine koyarak itaat edeni bana bildir. İşte Allah onu bilgisine rağmen saptırmıştır! Burada şaşırtıcı bir şey, tuhaf bir durum yok mu?" Emir, yorumunu şöyle sürdürür: "Bilgi 'bilen' (âlim) varlığın basit bir sıfatı olduğundan böyledir bu. Böylesi bir bilgi, insanların çoğunu zorunlu olarak mutluluğa (sa'âdet) 133 götürmez ve zorunlu olarak tutkularından arındırmaz. Mutlulukla kesin olarak ilişkisi olan bilgi, özsel (zâtî) bilgidir. Bilen, ona ait olacak bir sıfat olarak değil de, kendi özünün gerçekliği olarak bu bilgiye sahiptir. Anla artık! Bu bilgi, her şeyin birleştiği ve her şeyi birleştirenin bilgisidir: esasen şeyler birbirlerinden sadece olumlu gerçeklikten yoksun belirlemeler aracılığıyla ayırt edilirler. Şeylerin birliğinin gerçekleştiği ve her şeyin kaybolduğu oranda, iki şey arasında, Özsel Gerçeklik'ten uzaklaşılmadığı oranda, bilgi güçlü veya zayıf, küçük veya büyük olacaktır. Buna karşılık, bilen kimse, bilginin kendisinde mevcut basit bir kişisel nitelik olduğunu bildiği ölçüde, sahip olduğu bilgi ona hiçbir mutluluk getirmez; ancak bilince ve bilgisinin "bilenin özü"134 olduğuna dair inisiyatik "zevk"e sahip olursa mutluluğa erecektir. Zaten bütün insanlar, ancak bu özsel bilgi aracılığıyla bilgi sahibi olmaktadırlar. Zira hakikat birdir ve çokluk kabul etmez. Bununla birlikte, bilmedikleri ölçüde, ondan hiçbir fayda elde edemeyeceklerdir: "Allah bilir ve siz bilmezsiniz." (Kur'an, 2/216)135

Peygamber -Allah'ın Salât ve Selâmı onun üzerine olsun!- şöyle buyurdu: "Nice bilginler vardır ki, sapkınlık içindedirler: bilgileri onlarladır ama onlara hiçbir faydası yoktur." 136

Charles - Andre Gilis
Çeviren
Alpay Mut

Dipnotlar

107. Fütühat, 243. Bölüm.

108. Bilincin bu iki kipi, İslam'da tüm öteki şeylerin kökeninde geleneksel olarak bulunan yedi temel vasfın parçalarıdır.

109. Şühûd. Teknik dilin bu terimi genellikle "contemplation" (müşâhede) diye çevirilir. Zira görü, duyusal görüşle (ru'yet: gözle görme) olduğu kadar, lâtif görüyle (basîret) de bağlantılıdır. (Bkz. Etudes Traditionnelles, 1948, s.340-341) Metnimizde "ru'yet" "aslî görü"yü belirtir. İbni Arabi ise, müşâhede ile görüyü birbiri yerine kullanabilmektedir.

110. Şer' (Şeriat), Vahiy verileridir ki, kuramsal bilgi alanında ilahi bir Normdur.

111. Ente 'Allâmü'l-Ğuyûb. Bu ifade, Kur'an'da aynı sûre içinde iki kez geçer. (Kur'an, 5/109 ve 116) 'Allâm kelimesi, Tanrı'nın yerini tutan Ente zamiri kadar evrensellik inceliği taşır. İlk kez Elçiler tarafından kullanılmış, ikinci kez Efendimiz İsa tarafından. "Kulluk" açısından beliren şeylere sahip olanların bilgisini işaret eder, yani hem "verili" hem cüz'idir: "Nefsimde olanı Sen bilirsin, ben ise Senin Zâtında olanı bilmem." (Kur'an 5/116)

112. 'Âlimü'l-ğaybi ve'ş-şehâdeti. Bu sıfat, Kur'an'da birçok kez zikredilir.

113. 'Ayn: Şöyle de tercüme edilebilir: Kendi Gözü veya Kendi Kararı.

114. Fütühat, 69. Bölüm. İstihâre namazı kısmında.

115. A.g.e. 411. Bölüm. Tecelli açısından durum tam tersidir, bilgi kesin görüyü genellikle öncelemektedir. (Bkz. 260. Bölüm)

116. a.y.

117. Şeyh burada bazı Eş'arîlerin görüşlerine karşı olduğunu belirtiyor. Konu hakkında 46. ve 293. bölümlere bakınız.

118. Görüye ilişkin İslâmi kuram, öteki doğulu geleneklerin, özellikle Hinduizmin metafizik öğretisine burada açık bir yakınlık gösteriyor.

119. En azından onun kadar. "Constatation immédiate", "Kesin müşâhede" tabiri Michel Valsan tarafından "şehâde" terimini çevirmek için kullanılmıştır. Etudes Traditionnelles, 1948, s.338

120. Selâm onun üzerine olsun! Efendimiz Hızır'dan söz edildiğini hatırlatalım.

121. Fütühat, 347. Bölüm.

122. Varoluş aslında Zâtî Kudret ve var edici Emir'den kaynaklanmaktadır.

123. A.g.e., 558. Bölüm, Bilginin Saygınlığı bahsi.

124. A.g.e., 483. Bölüm.

125. Ebu Yezid el-Bestamî bir gün şöyle der: "Ey Rabbim! Sana ne ile yakınlaşayım?" Cevap verilir: "Bana ait olmayanla!" Ebu Yezid karşılık verir: "Ey Rabbim! Her şey senin, sana ait olmayan ne var?" Cevap verilir: "Zillet ne ihtiyaç". İbni Arabi hattâ na'leme'yi açıklarken zillet ve ihtiyacın ilahi bir prototip olduklarını gösterir. (A.g.e, 558. Bölüm, el-Müzill ismi hakkında.)

126. Men 'arafe nesehû 'arefe Rabbehû sözüne telmih. "Kendini bilen Rabbini bilir." Fütühat'ın 251. bölümünde İbni Arabî, bir Ârif'in şu sözünü nakleder: "Ruh (Burada "nefs" lafzının anlamıdır) kıyısı olmayan bir denizdir." Yani sınırsızdır. Bilgi artışı için dua etmeyi emreden İlahi  Buyruk bunu doğrulamaktadır. Buna karşılık, en üstün manevi makam "görü" ile ilgilidir yahut Öz'ün kesin bilinci, herhangi bir varlık gerekçesi taleb etmeyecek bir düzlemdir.

127. Arapça tam adı: Kitâbu Meşâhidi'l-Esrâri'l-Kudsiyye ve Metali'i'l-Emvâri'l-İlâhiyye.

128 Fütühat, 508. Bölüm. Bu son aşkın kaynaklı açıklamaya rağmen böylesi ifadeler Tasavvuf üstadları nezdinde tartışma konusu edilmiştir. İnsânü'l-Kamil'in 17. Bölümünde Cilî tarafından bir İbni Arabi eleştirisi sunulur: "O, bilinen nesnelerin sadece Tanrı'nın zâtî ve evrensel bilgisi içinde tanımasına dayandığını, bunun da O'nun mutlak Varlık'ına bağlı olduğunu göz ardı etmiştir. Emir Abdülkadir 123. Mevkıf'te bu konuya değinir ve özellikle 346. Mevkıf'te derinlemesine araştırır. Özsel Kutsallığın yayılımı (feyzu'l-akdesü'z-Zâtî) kavramına dayanarak görüşlerini açıklar. Michel Valsan'a göre, bu kavram, "ilk belirlenimleri içindeki salt mümkün varlıkların geçişine" bağlıdır. (Bkz. Etudes Traditionnelles, 1974, s.244) Cili'nin eleştirisini ifade etmek için dayandığı kuramsal yaklaşım, Ekberî öğreti içinde mevcuttur, dolayısıyla aslında iki Üstad arasında hiçbir karşıtlık yoktur. Abdülkadir, bu hususta İbni Arabi'nin bütün etkileyiciliğiyle büyük otorite olduğunu, Cili'nin manevi zevkler planında "risk" aldığını kuvvetle, ağırbaşlı bir üslûpla tekrar vurgular.

129. Bkz. Etudes Traditionnelles, 1952, s.128, 2. not ve 1961, s.90-91, 32. not. Aşkın Kimlik, bir bilmezlik (ümmilik) tecellisi olarak göründüğünde, "inde" edâtının sınırlı anlamıyla uyumludur: "Onun yanında ('inde-Hû) olan şey tükenir, çünkü "yanında / yakınında"dır. Buna karşılık "O O" (Hüve Hüve) tükenmez; "O O" Bilmezlik'in (Ümmilik) de özüdür. Nitekim, "O'nun yanında" olan da Bilgi'nin özüdür." (Fütühat, 72. Bölüm).

130. Fütühat, 508. Bölüm

131. A.g.e., 369. Bölüm (giriş kısmı). Bilgi sıfatı, bir tür İlahi İlke koşulu içerir. Sadece ulûhiyet'in bir me'lûh'u, yani ulûhiyete tâbi bir varlığı gerektirmesinden dolayı değil, böylece yaratılmış olma bağının her iki terimi de karşılıklı bağımlılığa sürükleyecek olmasından ötürü. Bu bakış açısına göre İslemî kuram, Hindu geleneği öğretileriyle bir çeşit benzerlik gösterir, Vedânta'ya göre, "her yerde hâzır ve nâzır bilinç" olan Chit, ilahî Zihin ve İlksel Bilinç organı ile özdeşleşir, uyumludur. Ancak, Atmâ'nın "aşkın ve kayıtlanmamış durumda"ki haliyle, hele Atmâ'nın Prajna olarak göründüğü "derin uyku durumu" ile benzeşmez. Bkz. Vedânta'ya Göre İnsan ve Halleri, XIV. ve XV.Bölüm, ve Etudes Traditionnelles, 1962, s.208.

132. 'alâ 'ilmin (Kur'an, 45/21) Emir'in bu bölümle ilgili yorumuna bu çeviri, en uygunu olmakla beraber, nihayet bir çeviridir. Aslında Allah'ın, bu varlığı, Kendi ilminin gereği olarak, Kendi istidadından ötürü saptırdığı şeklinde de anlaşılabilir. (Bkz. Kâşânî'nin yorumu.)

133. Bu kelime genellikle Cennete mahsus bir durumu belirtir. Burada ise inisiyatik bir anlamı göstermek için yer alıyor, "Özün Cenneti"ne mahsus bir Selâmet haline gönderme var. Tutku (hevâ, heves) özel bir nesneye, bilhassa ilâhî Makam'a her türlü bağlanışı gösterir. Hele bu sonuncusu, "âşık-ma'şûk" ikiliğinin sürdürülmesine izin vermektedir; aynı ayetin Ekberî yorumu için bkz. Fusûsu'l-Hikem (Harun bölümü).

134. 'İlmu-hû 'aynu zâti-bi'l-'alime. (Bilgisi bilenin kendi özüdür.)

135. 156. Mevkıf.

136. Kâşânî tarafından Kur'an 45/23'ün tefsirinde zikredilir.

 

 


 

Yukarıdaki yazı Charles -Andre Gilis "İslâm ve Evrensel Ruh" İnsan Yayınları, İstanbul, 2004'den alınmıştır.