Make your own free website on Tripod.com

mor'a dogru

halidi hikmet

Home
inisiyatik bilgi
bilgi ve vizyon
metafizik
fi'l ilahiyyat: metafizik
kendini bil
hakikat nedir
bilgelik
bireysellik
PERSPEKTiF-METiNLER
tradisyon:1.gelenek üstüne
tradisyon:2.gelenegi anlamak
tradisyon:3.gelenege karsi adet
hermetizm
hermescilik hakkinda
dini SINIRLARI asmak
MODERNiZM
modern bilim ve insanin düsüsü
modernizm ve islam
cagin ruhu
cagdas dunyada kutsal
KOZMiK UYUM UYGULAMALARI
nefisini bilen rabbini bilir...
rüya ve gerçek
kozmik uyum:1.mistisizm
iman ve ibadet
yoga
halidi hikmet
SiSTEMiN SESLENiSi
tanridan Allah'a...
hakikat yolculari
1:mevlana
2:muhyiddin ibn arabi
iSARETLER
isaretler:sayilar alemi
1:ebced hesabi
ezoterik ögretiler
1:ezoterizmi anlamak
guncel:1
KADiM DOGU
1:budizmin dogasi ve ogretileri
kadim dogu:2 hint tradisyonu
1:taoizm
2:yoga
bhagavat-gita
kadim dogu:3 islam tasavvufu
tasavvuf nedir?
tasavvufta varolus mertebeleri...
2:tasavvufi kavramlar a: irsad-mürsid

corb2760.jpg

HALİDİ HİKMET TASAVVURU

Guénonyen ekol olarak da anılan çağdaş Tradisyonalist akımın yaşayan müslüman temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr, 80'li yıllarda kaleme aldığı Knowledge and the Sacred adlı eserinde "sophia perennis" ve/veya "philosophia perennis" teriminin Batı, Doğu ve İslam tefekkür geleneklerindeki karşılıklarını mukayeseli olarak incelemekte ve esasen modern bilgi anlayışlarının 'kutsal' fikri ve kadim 'hikmet' tasavvuru ışığında yeniden gözden geçirilmesini teklif etmektedir. Yazarın tespitlerine göre Perennial Philosophy (New York 1945) adlı eseriyle kavramı çağdaşlarımızın gündemine getiren Aldous Huxley, bu terimin ilk kez Leibniz tarafından kullanıldığını zannederken, yanılıyordu. Nasr'ın vurguladığı üzere terim ilk kez çok büyük bir ihtimalle Rönesans dönemi düşünür ve teologu Agostino Steuco (1497-1548) tarafından De Perenni Philosophia adlı eserinde kullanılmıştır. Steuco kendi ilmi muhitine taalluk eden birikimi yanısıra Sâmi dillerini ve bu arada Arapça'yı bilen bir Augustinciydi ve o devirde 'hikmet'e dair eserlerin rahatlıkla bulunabildiği Vatikan kütüphanesinde çalışıyordu. Steuco'yu, kadim hikmet geleneğini Hermetik ve Zerdüşti kanallara aynı anda bağlayan Ficino (1433-1499) adlı Eflatuncu bir hıristiyan düşünürü izlemiştir. Gerçi Ficino doğrudan 'philosophia perennis' terimini kullanmamakta, fakat kadim ve kutsal felsefe (philosophia priscorum) ve teoloji (prisca theologia)den sözetmektedir. Teologa göre hakiki felsefe (vera philosophia) bu kadim hikmetin mirasçısı olan Eflatun'la başlamıştır ve gerçek dinle aynı şeydir. Esasen, Ficino'ya göre de Eflatun "Grekçe konuşan Musa" idi. Hermetik, Grek ve Zerdüşti kültür havzalarının Steuco ve Ficino'nun dile getirdiği kadim hikmet tasavvuru çerçevesinde irtibatlandırılmasında Bizanslı düşünür Gemisthus Plethon'un eserlerinin önemli bir tesir icra ettiği anlaşılmaktadır. Pico della Mirandola ise, Ficino'yu izlemişse de onun Hristiyan olmayan ve özellikle Grek-Mısır kaynaklarına Kur'an-ı Kerim'i, İslam felsefesini ve Kabbala'yı katmıştı. Çünkü o, çeşitli uygarlıkların farklı tarih dönemlerinde dile getirdiği hikmetin sürekliliğine inanıyordu. İşte Steuco'nun ilk kez kullandığı 'Philosophia Perennis' böyle bir yaklaşımın mirasçısıdır. Anafikir şudur: Kutsal bilgi olarak hikmetin menşei ilahidir. Bu anlamda ilk bilge Hz.Adem'dir. Zaman içinde unutulmaya yüz tutsa da kutsal-kadim teoloji ve/veya felsefe sayesinde varlığını sürdüren bu bilgiye, çeşitli geleneklerdeki hikemi ifadelerle yahut akli hads ve felsefi tefekkürle ulaşılabilir. Hikmeti böyle bir süreklilik içinde tasavvur eden yaklaşımlara belli bir sempati beslemiş olan Leibniz 'philosophia perennis' terimini yeniden gündeme getirmiştir. Yirminci yüzyılda dikkat çekici bir yaygınlık kazanan terimin, yalnızca akli mübaheseye indirgenmiş modern felsefe tasavvuruyla karıştırılmaması gereği, sözkonusu Tradisyonalist müelliflerce daima vurgulanmıştır. Zira hikmetin ifade edildiği sistematik öğreti anlamındaki 'philosophia' ile hikmetin salt zihni çabayla araştırılma süreci aynı şey değildir. Bu tür karıştırmaların sözkonusu olması durumunda 'philosophia perennis' terimi yerine 'sophia perennis' terimi tercih edilmelidir.1

Bu terimin İslam tefekkür tarihindeki karşılığı "el-Hikmetü'l-halide" (veya Farsça'daki "Câvidân Hıred") dir. Felsefe teriminin 'philosophia' karşılığında yaygın olarak kullanıldığı İslam dünyasında hikmet (sophia) lafzının kullanılışı çok belirgin bir tercihi yansıtmamaktadır. Zira çoğu durumda felsefenin müteradifi olarak hikmetin, feylesofun müteradifi olarak da hakim (ç.hükema)in kullanıldığı bilinmektedir. Ancak burada önemli olan hikmet ve felsefeden ne anlaşıldığıdır. Bu iki terimi çoğu durumda aynı anlamda kullanmakta beis görmeyen bir ilmi muhitte hikmet kavramıyla bu kadar örtüşen bir felsefe tasavvurunu 'hikmet olarak felsefe' çerçevesinde tahlil etmek anlamlı görünüyor. Esas itibariyle mutlak hakikat nosyonuna sahip olan bir entellektüel muhitte bu hakikatın tarih-ötesi karakteri ve tarihi tezahürleri itibariyle evrensel özellikte sabit bir gerçeklik olarak kavranması tabii bir sonuçtur. Bu kavrayışa göre çeşitli varlık ve oluş planlarındaki tezahürleri ne kadar farklı olursa olsun tezahür eden özde aynı hakikattır. Dolayısıyla bu hakikatin bilgisi de hangi kültürel kalıplar içinde şekillenmiş olursa olsun, özde aynı bilgidir. Demek ki halidi hikmet tasavvuru öncelikle evrensel bir hakikat ve bilgi anlayışına dayanıyor olmalıdır. Eğer böyle bir hikmetin ezelden yahut başlangıçtan beri mevcut olduğu söylenecekse, bu bilgiyi salt beşeri birikime, aklın tarih içindeki lineer yürüyüşüne bağlamak çelişkili olacaktır. Eğer bu hikmet, en saf şekilleriyle başlangıçtan beri mevcut ise, insana beşer-üstü bir kaynaktan verilmiş olmalıdır. Aşağıda görüleceği gibi halidi hikmet tasavvurunda evrensellik yanındaki ikinci boyut böylece nebevilik boyutu olmaktadır. Ancak hikmetin nebevi menşei tasavvurunun tarihilik ile çelişip çelişmediği, hikmetin kavranışında tarihi birikimlerin insan aklına doğrudan bir avantaj sağlayıp sağlamadığı meselesi, farklı bakış açılarının mevcudiyetinden kaynaklanan münakaşa mevzuları ortaya çıkarır. Ortaya çıkan bu münakaşalarda birbirleriyle karıştırılmaya en müsait iki kavram yine hikmet (sophia) ile hikmetin araştırılması (philosophia) olacaktır. Tarihilik boyutu halidi hikmete yaklaşımda nasıl insan-zaman ilişkilerine müteallik bir veçheyi işaret ediyorsa, kültürel boyut da insan-mekan ilişkilerine müteallik bir veçheye işaret eder. Yani bilgi ve/veya hikmetin ifade edildiği kültürel coğrafya yahut havzanın izhar ettiği özellikler, o mekan ve lisanda tezahür eden hakikatın özde ötekilerde tezahür edenden farklılığına delalet etmez. Eğer halidi hikmet varsa, bu hikmet hem kültürler-arası hem de kültürler-ötesi olmalıdır. Yani tarihi ve kültürel boyut, evrensellikle çelişmemelidir. Şimdi halidi hikmetin sürekliliği fikrinin gerektirdiği evrensellik, nebevilik, tarihilik ve kültürellik varsayımlarının İslam tefekkür geleneği açıs ından ne kadar geçerli olduğunu inceleyelim.

İslam dünyasında bilim, felsefe ve kültür tarihi üzerine yazılmış olan tabakat kitaplarının hikmetin sürekliliği fikrini, yukarıda saydığımız varsayımların her biri bakımından o veya bu nisbette yansıtan eserler olduğunu peşinen belirtmek gerekiyor. Tabakat literatürü, İslam'ın klasik çağında müslüman entellektüel muhitinin çeşitli siyasal, sosyal ve kültürel amillerle temas kurulan yabancı birikimleri tevarüs konusunda hiç de gevşek davranmadığını, aksine bunları kavramak hususunda üstün bir gayret gösterdiğini ve bir süre sonra bu birikimi yeniden üretip, terceme sürecinden şerh ve telif etme sürecine sıçrayarak, özgün ürünler vermeyi başardıklarını çoğu kere renkli bir üslup içinde gelecek nesillere aktarmıştır. İbnü'n-Nedim'in el-Fihrist'i, Said el-Endelûsî'nin Tabakâtü'l-ümem'i, İbnü'l-Kıftî'nin İhbâru'l-ulemâ'sı İbn Ebî Usaybia'nın Uyûnu'l-enba fi tabakâti'l-etıbbâ'sı...vb. gibi biyo-bibliyografik eserler kültürel intikallerin nasıl bir sosyo-kültürel zeminde ve nasıl bir zihni evren içinde gerçekleştiği konusunda ilgi çekici veriler sunmaktadırlar. Bu tür eserlerin okuyucunun zihninde uyandırdığı ilk ve yanıltıcı olmayan intiba, müslümanların kadîm uygarlıkların ilim ve kültür tarihine çok büyük bir ilgi duydukları, onların mirasına sahip çıkmak hususunda özel insiyatifler geliştirdikleri, uygarlıklar arası birikim intikallerini genel olarak doğal karşıladıkları ve asla içlerine kapanmadıkları yolundadır. Başka devirlere, başka uluslara, başka din ve kültürlere mensup insanların birikiminde, tevarüs etmeye değer unsurlar bulmak, ancak bir süreklilik, tarihi birikim ve nihayet evrensellik fikriyle mümkün olabilirdi.

İbnü'n-Nedim, tarihin neredeyse şafağında ortaya çıkmış uygarlıklardan başlayarak, ilmin kültürel havzalar arasında intikal ve gelişimini anlatırken, zincirin son halkasını teşkil eden İslam uygarlığını bu sürekliliğin en anlamlı devamı ilan etme gibi bir amaç da taşıyordu. Ebû Sehl b. Nevbaht'tan aktardığı ilmi geleneğin intikal serüveni, söz konusu süreklilik fikrini İslam uygarlığının tarihi konumu çerçevesinde vurgulanması bakımından önemlidir.

Bu aktarılan serüvene göre, ilmin anayurdu Babilonya idi. Yaşanan dini ve siyasi krizlere rağmen varlığını sürdüren ilmi gelenek, Hint ve Çin gibi Doğu medeniyetleri tarafından doğrudan, Grek medeniyeti tarafından ise İskender'in fetihleri münasebetiyle dolaylı olarak tevarüs edildi. Ancak merkez üssü daima Irak-İran havzası oldu. Bu havzadaki son kültürel çiçekleniş Sâsâniler zamanın vukû buldu. Özellikle Erdeşir b. Bâber, Sâbûr ve Enûşirvan'ın girişimlerinin bu çiçeklenişte önemli rolleri oldu.2 Bir Farisi'nin Irak-İran merkezli bir ilim tarihi yazmış olması doğaldır. Burada asıl dikkat çekici olan metnin İbnü'n-Nedim'in aktarımında   hangi çerçeveye oturduğudur. Nitekim iki sayfa daha okuyunca söz, Farsça'ya intikal etmiş bazı Grekçe literatürün İbnü'l-Mukaffa (ö. 142/759) ve diğerleri tarafından tercemesine getirilmektedir. İbnü'n-Nedim'den sık sık aktarılan, Emevi emiri Halid b. Yezid'in (ö.85? veya 90?/704? veya 708?) ilk tercümeyi yaptıran kişi olduğu rivayeti olsun, Me'mun'un rüyasında Aristo'yu görüşü ardından tercüme faaliyetinin ivme kazandığı rivayeti olsun  İslam dünyasındaki ilmi gelişmelere süreklilik fikrini teyid edecek tarihi bir arka plan sağlama amacına yöneliktir.3 Ayrıca onun Ahmed b. et-Tayyib es-Serahsi'den (ö.286/899) aktardığı kadim Kildani kültürünün, Agathadaimon ve Hermes figürlerinin ön plana çıktığı nebevi karakteri ile Kildanilerin hikmete dair alakaları da, intikal fenomenine ayrıntılarını aşağıda vereceğimiz farklı bir renk katmaktadır.4

Endülüslü Kadı Said ilimlerin genelde İslam dünyasına, özelde de Endülüs'e intikal edişine bir arka plan sağlamak amacıyla Tabakâtü'l-ümem'i kaleme almıştır. Eserin isminde geçen 'ümem' lafzı ulusları ifade etmekte ve konu, Farisiler, Keldaniler (Süryani-Babil), Grek-Latinler, Kıptiler (Mısır-Sudan-Habeş), Türkler, Hind-Sindliler, Çinlilerden oluşan yedi köklü ulusun eğilim ve kabiliyetleriyle tarih boyunca ilimler ve sanatlara ne gibi katkılarda bulunduğu ve bu katkılarla oluşan birikimin İslam dünyasına nasıl intikal ettiği etrafında dönmektedir. Nitekim Said, bu ulusların tüm farklılıklarına rağmen aslında iki gruba ayrılabileceğini söylemektedir: a) Hind, Fars, Kildânî, Yunanlı, Mısırlı, Arap, İbrani uluslarının teşkil ettiği, ilme ilgi duyup çeşitli sahalarda gelişme kaydedenler; b) Çinli, Türk, Rus, Berberi ...gibi ulusların teşkil ettiği, ilme kayıtsız ve ilgisiz kalıp bu sahada bir başarı kaydetmeyenler. Pratik ve görsel sanatlardaki maharetleriyle Çinliler ile savaş sanatındaki maharetleriyle Türklerin dışındakiler için Said hiç de kibarca olmayan nitelemeler yapmaktadır. Sözkonusu ikinci grup hikmetle ilgilenmemek, felsefe öğrenmemek hususunda müşterektirler. 5

Bu perspektif bir yandan ilim, hikmet veya felsefenin uluslar-arası karakterini vurgularken öte yandan ulusları bunlar karşısındaki tavrıyla değerlendirmektedir. Tabakâtü'l-ümem'de de benzerlerinde olduğu gibi felsefi ilimleri tedvin veya ihya eden ünlü isimler yer yer nebevi bir menşe' ile irtibatlandırılmaktadır. Empedokles'in hikmeti Şam'da Dâvud (a.s.)tan öğrenip Yunan beldesinde talim etmesi, Pisagor'un hikmeti Mısır'da yine Davud (a.s.)'un ashabından edinmesi ve bu ilmin "Mişkatü'n-nübüvve"den kaynaklandığını ileri sürmesi, onun geleneğinin Eflatun tarafından sürdürülmesi, bu cümleden sayılabilecek örneklerdir.6 Yine Mısır hikmet muhitinin başlangıcı Tufan'dan önce yaşamış ve nebevi bir figür olarak takdim edilen Hermes'e (müslümanların Hz. İdris'i) kadar geri götürülmekte, oradan Kral İskender'in kendi adıyla anılan kentte inşa ettirdiği ünlü kütüphaneye (Dârü'l-ilm ve'l-hikme) uzanan hikmet tarihi, müslümanların Mısır'ı fethine kadar getirilmektedir.7 Burada Sokrat imajına da dikkat çekmek gerekiyor. Pisagoryen geleneğin bir takipçisi olarak resmedilen Sokrat'ın ilgilerini daha çok metafizik konulara hasredip zahidane bir hayat yaşadığını ve bu tercihinin bir sonucu olarak Yunanlıların putperest inancına karşı mücadele verdiğini kaydeden Said, böylece "mişkatü'n-nübüvve"den feyz alan hikmet geleneğinin muayyen bir tasvirini vermiş olmaktadır.8

Bu tasvirin en göze batan desenlerinden biri de felsefi ilimlerin 'birikimsel' karakteridir. Bu ilimler çeşitli ulus ve bilginlerce geliştirilmekte, bir birikim elde edilmekte ve sonunda bir büyük bilgin yahut filozof bu birikimi sistemleştirip zirve noktasına taşımaktadır. Dolayısıyla bu simalar ilim tarihinin adeta kendilerinde kristalize olduğu sarsılmaz otoritelere dönüşmektedir. Astronomide Batlamyus, mantıkta Aristo ve Arap gramerinde Sibeveyh'in konumu böyledir. Yunan felsefesinin Aristo'yla, astronomi'nin Batlamyus'la aşılamaz bir doruk noktasına ulaştığını belirten Said'in, 9 ilimde hem terakkiye hem de bu terakkinin nihayetine inanması garip bir çelişkidir. Said'in bu konudaki inancı o kadar katidir ki, Ebu Bekir er-Razi'nin Aristo gibi kemal ifade eden bir otoritenin yolundan sapıp ilmi terakkinin Aristo'dan önceki Pisagor-Eflatun aşamasına avdet etmesi, bir felsefi tereddi olarak nitelendirilmektedir.10 Tabakâtü'l-ümem'de kadim çağlardan, İslam'ın zuhurunu takip eden zamanlara kadar gelişimleri aktarılan felsefi ilimler, bir şekilde İslami devirdeki girişimlerle irtibatlandırılmakta ve süreklilik fikrinin devamı böylece sağlanmaktadır. Said'in hikmetin tarihine bakışında zaman zaman İslam'ın ihya edici rolünün vurgulandığına da tanık olmaktayız.

Allah'ın felsefi ilimlere yatkın mizaçta yaratmadığı cahiliyye Araplarının İslam'dan sonra, özellikle de Abbasiler zamanında nasıl bir ilmi canlılığa yol açtıklarını kaydeden Sâid, müslümanların girişine kadar ilmi bir canlılığa rastlanmayan Endülüs'te, fetihten sonra meydana gelen felsefi hareketliliği büyük bir memnuniyetle zikretmektedir. Said'e göre İsrailoğulları da felsefede pek şöhretli değil iken, müslümanların egemenliği altına girdiklerinde bazı ilimlerde şöhretli simalar yetiştirebilmişlerdir.11

Halidi hikmet tasavvurunun süreklilik fikriyle ilgili yönünü ilmi terakki kavramıyla çeliştirmeden tasvir edişine mukabil, İbn Ebi Usaybia, tıp örneğinde ilmin nebeviliği ve birikimselliği konusundaki bir kutuplaşmayı aktarmaktadır. Bir tıp tarihçisinin eserine böyle bir tartışmayı gündeme getirerek başlaması tabiidir.

Tıbbın ilkeleri Allah tarafından ilham mı edilmiştir, yoksa onlara insani gayretle mi ulaşılmıştır? Tartışmanın konusu budur. Tıp ilminin, ilkeleri itibariyle insanlara ilahi bilgiyle öğretildiğini savunanlara, "Ashabu'l-kıyas" denmekte ve Hipokrat-Galen geleneğinin bu inancı savunduğu belirtilmektedir. "Ashabu't-tecribe" diye anılan kesim ise tıbbın tamamen insani araştırmaların bir ürünü olduğunu savunmaktadır. Gariptir, bu kesim de Asklepios'tan Hipokrat'a uzanan tıp geleneğinin Antik ve Ortaçağlarda devam eden karizmasına yaslanmakta, tıbbın Kos adasındaki araştırmalarla başladığını ileri sürmektedir. İlhamı savunanlara kıyas yanlıları denmesinin nedeni hemen tahmin  olunabilir. Ortada doğruluna kesin inanç beslenen bir tıp öğretisi vardır. Her yeni klinik  vak'anın açıklaması gerekli analizler yapılıp bu öğretiden çıkarılır. Bu tümdengelimsel yaklaşıma mukabil tecrübe yanlıları tıbbın deneysel birikimle geliştiği ve tıp teorisine tümevarım yoluyla ulaşıldığını savunmuşlardır. Bir ilk gerek, diyorlar tümdengelim yanlıları; tıbbın tümel bir teori halinde başlangıcını işaret eden bir ilk. Bu başlangıç, ilkeleri itibariyle tıbbın  insanoğluna ilham edilişinden başka bir şey değildir. Allah'ın akıl sahibi olmayan hayvanlara bile bazı içgüdüsel bilgileri ilham edişine bakarak akıl sahibi olan insanın böyle bir ilhama daha layık olduğu söylenmelidir. Tümevarımcılar ise "tümel"e deneysel araştırma ve hatta rastlantılarla artan birikimlerle varıldığında ısrar ediyorlar.

Tabiatıyla modern bir hekime fazlasıyla mitolojik gelebilecek bu nebevi ilham anlayışının İn Ebi Usaybia'nın bunları yazdığı dönemde, bugün deneysel tıbbın kurucusu sayılan Calinûs'tan tercüme edilen kitaplardan okunduğu da gözden uzak tutulmamalıdır. İbn Ebi Usaybia ise modern bir hekimin ilmi zihniyetine hayli yakın bir empirisizm-rasyonalizm dengesini savunuyor: Deneysel veriler, akıl yürütme yoluyla ilmi kanunlara ulaşmanın temel hareket noktasıdır. İlmi birikimleri bir kavmin tekeline bağlayamayacağımız gibi, her kavmin katkıda bulunduğu bu birikim sürecini 'ilk'ini tespitin çok anlamlı olmayacağı ortadadır. Zira Asklepios tıp geleneği gibi kendinden öncesini unutturabilecek uzun ilmi başarı ve otorite dönemlerinin tarih tarafından kaydedildiğini biliyoruz. Kısacası İbn Ebi Usaybia ilham-tecrübe probleminin yanlış konulduğu kanaatindedir.12

Kanaati ne olursa olsun, onun, Ebu'l-Berekât el-Bağdadi'nin de taraftarı olduğu tıbbın nebevi menşei fikrinin hararetle savunulduğu bir ilmi atmosferde nefes alıp verdiği ortadadır.

Hikmetin sürekliliği, evrenselliği ve nebeviliği ile felsefenin tarihiliği, birikimselliği ve kültürelliği, hâlidi hikmet tasavvurunda bütünleştirecek şekilde birlikte vurgulayan ve örnekleri okuyucuyu sıkacak ölçüde çoğaltılabilecek olan tabakat literatürüne ait bu verilere, hikemiyat literatüründe de sıklıkla rastlanmaktadır. Biz bunlardan yalnızca ikisine değinmekle yetineceğiz. Bunlardan daha erken tarihli olanı İbn Miskeveyh'in (ö. 421/1030) el-Hikmetü'l-hâlide (Farsça adıyla Câvidan Hırad / Ezeli Akıl) adlı eseridir ki,  taşıdığı ünvan, bu kısımda işlediğimiz hâlidi hikmet (philosophia perennis) öğretisinin Arapça ve Farça'daki tam karşılığıdır. İbn Miskeveyh terimin tazammun ettiği anlamı çok açık ifade etmekte, çeşitli kültür havzalarında ifade edilmiş şekilleriyle hikmetin evrensel ve sürekli olduğunu belirtmektedir. Buna göre ezeli bir akıl, ezeli bir hikmet vardır; o devirden devire, ulustan ulusa değişmeyen, tarih ötesi bir hakikat; kendini çağlar boyu çeşitli kültür havzalarında daima tezahür ettiren bir halidi hikmettir.13

İbn Miskeveyh bu eserini Câvidan Hırad adlı eski İran edebiyatına dair bir metne Fars, Hind, Arap (İslam) hikemiyatından derlediği hikmetli sözleri de ekleyerek vücûda getirmiştir. Eserde Buzurgmihr, Enûşirvân, Hz. Ali, Hasan-ı Basri, Sokrat, Eflatun, İbnü'l-Mukaffa', Farabi, Ebu'l-Hasen el-Âmiri, Câhız...gibi isimle halidi hikmet tasavvuru çerçevesinde yer almakta, bunlara yer yer Cahiliyye şairlerinden örnekler, bazı sûfilerin sözleri ve nihayet Hz. Peygamber'in hadis-i şerifleri eşlik etmektedir.14

Hâlidi hikmet tasavvuru çerçevesinde zikredilebilecek olan hikemiyyat literatürüne dair bir başka örnek de İbn Fâtik'in (ö.500/1106?) Muhtâru'l-hikem ve mehâsinü'l-kelim adlı eseridir. Eser, adı üzerinde hikmetli sözlerden derlenmiş bir antolojidir. Ancak müellif seçmede bazı kriterler gözettiğini eserinin başında belirtmektedir. Herşeyden önce İbn Fâtik, sözlerini iktibas ettiği filozofların tevhid ehli ve metafizikçi (ilahiyyûn) olmalarına dikkat etmiş, antolojisinin, dünya ve ahirette yarar getireceğini umduğu sözlerden oluşmasına özen göstermiştir. Yine kendisinin vurguladığı üzere, antolojide adı geçen bilgelere ait yöntem ve dönem farklılıkları, onların sözlerine eğilip en güzelini seçmesine mani olmamıştır. Zira o, "hikmetin müslümanın yitiği olduğuna ve nerede bulursa alması, hangi kaynaktan çıktığına bakmaması gerektiğine" inanmaktadır. Nitekim Allah da "sözü dinleyip en güzeline uyanları" (Zümer 39/18) müjdelemektedir. Zaten bu seçme işleminde şeriat ve aklın süzgeçleri kullanılmış, bunlara aykırı olanları antolojiye girmemiştir.15

Eserde hikmet geleneğinin ünlü isimleri, halidi hikmetin nebevi karakterini de belirtmek üzere Şit, İdris, Asklepios, Lokmân...gibi nebî olan yahut olduğu düşünülen şahsiyetlerle irtibatlandırılmaktadır.16

F.Rosenthal, hâlidî hikmet tasavvurunun IV./X. yüzyılda Arabi-Şu'ûbî kutuplaşmasını aşma ihtiyacının belirmesiyle yaygınlaştığı kanaatindedir. Zira bu 'yeni'  görüş, medeniyetlerin özde bir olduğu, bu birliğin de beşeri aklın bir oluşuyla alakalı bulunduğunu telkin etmekteydi. Bu görüşü yaygınlaştırmak isteyenler, Arapların entellektüel üstünlük iddiasına karşı çıkan gruplardandı. Mesela "Câvidân Hırad" kavramını ilk kez gündeme getiren İbn Miskeveyh, hâlidî hikmet tasavvurunun Farisi bir elbise içinde sunuluşuna ön ayak olmuştu. Ancak yine de vurgu Fars kültürüne değil, Hind, Yunan, Arap, İslam kültür ve edebiyatlarının işaret ettiği evrensel hikmete idi. Her ne kadar zaman zaman bazı edipler, Arap-Grek yahut Fars-Arap edebiyatları arasında mukayeselere gidip üstünlük imalarında bulunuyor idiyseler de, hâlidî hikmet tasavvurunun yaygınlaşması, neticede bu üstünlük iddialarının massedildiği evrensel bir hikmet anlayışının nisbeten kabulüne, başka din, itikat, dil ve kültür gruplarının da hikmetin ifadesi olan düşünceler ortaya koyabileceği kanaatine yol açtı.17

Edip-filozof diyebileceğimiz bazı simalar da bu telakkinin yaygınlaşmasına katkıda bulundular. Onlar medeniyetler arasındaki zahiri farklılıkların halidi hikmet tasavvurun iptal etmeyeceği kanaatindeydiler. Farklı uluslar aynı gövdenin farklı organları gibi fonksiyon icra ediyorlar ve ünlü hâlidî hikmetin tebellürüne katkıda bulunuyorlardı. Ünlü mantıkçı Ebû Süleyman es-Sicistani (ö.380?/990?) "hikmetin Greklerin (rûm) başlarına, Arapların diline, Farisilerin kalplerine ve Çinlilerin ellerine indiğini"18 telkin ediyordu. Aynı şekilde İbnü'l-Mukaffa', Câhız, Rağıb el-İsfehânî gibi yazarlar şu anlayışı vurgulamaktan geri durmadılar: Uluslar ve kültürleri arasında üstünlük yoktur. Ancak bazı uluslar bazı konularda uzmanlaşmışlardır. Hepsi evrensel hikmetin yeryüzündeki tecellisine kendi çaplarında katkıda bulunmak gibi ortak bir amaca hizmet ederler. Dolayısıyla kültürler arasında organik bir kültür bağı kurulmasından daha doğal bir şey olamaz.19 Tabiatıyla bu, İbn Fâtik örneğinde görüldüğü gibi, kültürel intikallerde seçmeci davranılmadığı ve İslam'ın izzetinin gözardı edildiği anlamına gelmemektedir. Nitekim Câhız (ö.225/869), İslam felsefesini hıristiyan felsefesinin basit bir devamı gibi gören zimmi entellektüellere karşı esasen hıristiyanların da eski Grek kültürünün başarısız ve kötü bir devamı olduğunu belirterek müdafaaya geçmekte, İslam felsefesinin onların felsefelerinin uyduğu ve/veya dengi olduğu şeklindeki hıristiyani yorumları reddetmektedir.20

Âmiri'nin (ö.381/992) el-İ'lâm bi menâkıbi'l-İslâm adlı eserinde yazdıkları ise açıkça evrenselliğin İslam'ın izzeti ve egemenliğiyle sağlanabileceğini vurgulamaktadır. Filozofa före dış kültürlerden intikallerin, sayesinde başarıldığı terceme faaliyeti, her ne kadar gayri müslim unsurlar eliyle yürütülmüş ise de, bu faaliyeti örgütleyen, finanse eden, motive eden ve en önemlisi arzu eden İslam'ın gücü ve egemenliğidir. Mütercimler İslam'ın halifesinin sadece hizmetkarlarıydılar.21

Görüldüğü gibi bu tasavvur basit bir etno-kültürel kimlik bilincinin ifadesi sayılmamalıdır. Câhız ve Âmiri Araplık bilinci adına Arap olmayan (acem) unsurları tahfif ediyor değildir. Her ne kadar Bernard Lewis'in analitik tarzda ortaya koyduğu gibi bütün eski kültür havzalarında 'Biz ve ötekiler' vurgusu daima yapılmış ve yabancılar 'barbar' yahut 'acem' gibi bilinen nitelemelerle anılmışlarsa da, bunların ırki bir üstünlükten ziyade yer yer 'dili başka', yer yer 'dini başka' anlamında kullanıldığı ve sadece kültürel kimliğe müteallik olduğu anlaşılmaktadır. Zaten müslüman araplar sözkonusu olduğunda, ne İslam-öncesi Arap şiirinde ne de Kur'an'da ırki önyargılara rastlanmıyordu.22

Fetihlerle kültürel coğrafyası genişleyen müslümanlar, bir süre sonra kendilerinden başkalarının da kültür ürettiklerini ve muayyen sahalarda kendilerinden üstün olduklarını görüp durumu kabullenmek zorunda kaldılar.23 Artık 'acem' (Arap olmayan) etno-kültürel kimlikler sınırları dışında, ötelerde değil, içindeydi ve ülkenin büyük kentlerinde yaşıyorlardı. Arap olan ve olmayan unsurların kendilerini ispatlama çabalarının dikkatleri etnik kimliklere çekmesi doğaldı. Ancak bir süre sonra sular duruldu ve çeşitli uluslara ait tecrübe ve birikimlerin farklılığı ve fakat aynı zamanda her ulusa aidiyeti fikrini işleyen yazılar yazıldı (msl. Câhız, Ebû Süleymân es-Sicistânî, Sâid el-Endelüsî'ninkiler gibi), Araplar cömert ve cesur, İranlılar devlet ve siyasette yetenekli, Grekler filozof ve sanatçı, Hintliler gizli ilimlere vâkıf, Çinliler el sanatlarında mâhir, Türkler savaşçı...vs. gibi nitelemelere gidildi.24

Böylece Rosenthal'in de yukarıda vurguladığı gibi tecrübe ve birikimlerin intikalini mümkün kılan ve ulusların farklılığını 'muârefe' telakkisiyle kıymetlendiren bir anlayış doğdu. Açıkçası bu başkalarının farkına varış süreci Grek, İran ve Hind hikmetinin İslam dünyasına intikali için gerekli psikolojik şartları hazırlamada önemli olmuştur. Rosenthal'in halidi hikmet telakkisinin doğuşunu bir etno-kültürel kutuplaşmaya indirgeyen hatta neredeyse halidi hikmeti bir 'şuûbiyye ideolojisi' olarak tanımlayan kanaati ise oldukça tartışılabilir görünüyor.

"Bizden öncekilere teşekkür borçluyuz" diyen ve özellikle Hellenistik kültürün İslam dünyasına intikalinde önemli roller üstlenmiş olan Kindi'nin (ö.252/866) katıksız Arap olduğu ve ilk İslam filozofu ünvanını taşıdığı unutulmamalıdır. O, aşağıda da inceleneceği üzere hikmetin etnolojik coğrafyasıyla değil kendisiyle alakadardı ve kümülatif karakterli hikmet geleneğinin hakikatın veya bu nisbette ifadesi olarak tarih boyunca lineer bir çizgiyi izlediğini düşünüyordu. Gûya gördüğü bir rüya sebebiyle Aristo'nun kitaplarını çevirten ve kültür tarihinin en önemli fenomenlerinden biri olan "beytü'l-hikme"yi kuran Abbasi halifesi bir Araptı. Bu konuda çok örnekler serdedilebilir; halidi hikmet telakkisinde mündemiç süreklilik, evrensellik ve nebevilik özelliklerinden birkaçı yahut hepsine karşılık olabilecek ilmi bir zihniyetin doğuşunu, şuûbiyye ideolojisine bağlamak pek açıklayıcı görünmemektedir. Bizce hadise hakikatın hem zaman (tarih), hem de mekan (kültürel coğrafya) ötesi karakterine dair şuurun, ilim ve fikir tarihi sahnesinde çeşitli şekillerdeki ifadesinden ibarettir. İbn Miskeveyh'in Câvidân Hırad adlı eserle İslam kültür muhitine nefhetmek istediği ilmi ruh, onun Farisi oluşuyla doğrudan alakalı propagandalara bağlanamaz. Nitekim o, el-Fezu'l-asgar adlı eserinde, Tevhid, nefsin ölümsüzlüğü ve nübüvvet meselelerini ele alırken Arnaldez'in vurgusuyla, 'philosophia perennis' telakkisinin yönlendirdiği bir yaklaşımı benimsemiş, 25 kadim hikmet geleneğini sürdürdüğüne inandığı eski Yunan filozoflarının düşüncelerini nebevi öğretiye eklemlemiştir. Anılan eserinde kadim Fars hikmetine tek bir atıf yoktur. Bu yaklaşıma göre, "Yunanlıların hakka tâbi olanları"ndan hiçbiri Allah'ın varlığını ve birliğini inkar etmemiş, aksine ispat etmiştir. Aralarında tam bir ittifak vardır. Zira gerekli felsefi çabayı gösterip subjektif takıntılarından kurtulanların talim ettikleri şey, "ehlü'l-hikme"nin ittifak edip "nebilerin davet ettiği" bu hakikattır.26 Nefsin ölümsüzlüğünü yani bir öte-dünyanın varlığını da Aristo ve birçok başka Yunan filozofu kabul etmektedir.27 Esasen saadetin kazanılması (tahsilu's-sa'âde) sadece "hikmet" ile mümkündür. Saadet teorik hikmet planında doğru görüşlere uluşmak ve pratik hikmet planında erdemli ahlakı kazanmakla elde edilebilir. Zaten Allah peygamberlerini bu iki gaye için göndermiştir. "Nebevi mesajın doğruluğunu sağlıklı düşünceyle bilmek isteyenler, buna dair (delilleri) filozofların (hükemâ) öğretilerinde bulacaklardır".28 Gerek hakiki filozofların gerekse peygamberlerin öğrettiği 'hikmet' esasen ontolojik gerçekliği kendisiyle kavradığımız bilgidir. Zira varlığın ontolojik hiyerarşisi "el-Vahidu'l-Hakk"dan neş'et eden, her bir varlık mertebesinin kendisiyle dengelendiği ve bir ölçüye kavuşturulduğu "el-Hikmetü's-Sariye" ile bina edilmiştir.29

Peygamberlerin, bilgisine vahiy ile ulaştığı ve mazi ile istikbalin aynı anda hazır olduğu zaman-ötesi hikmete ilmin nazari yoluyla, nisbeten muttali olmuş bulunanların uzlaştıkları görülecektir. Varlığın sabit gerçekliği veya ilkeleri hususunda felsefi araştırmanın (tefelsüf) en aşağı seviyesinde de olsa doğru bir görüşe ulaşmış kimse, peygamberin haber verdiği şeyle çatışmaya girmeyecek, onu zorunlu olarak tasdik edecektir. Hatta feylesofun peygamberin getirdiğini tasdikte, filozofların kendi aralarındaki uzlaşmadan çok daha atılgan davrandıkları görülecektir. Zira bu "hakikatler" konusundaki iki kesim de müttefiktir.30 Bu fikirlerde yansıyan hikmet ve hakikat şuurudur ki, tüm nebevi ve evrensel karakteriyle halidi hikmet anlayışına medar olmuştur.

Böyle bir hakikat ve hikmet anlayışı olmaksızın, bazı müelliflerin kullanmaktan hoşlandıkları ifadeyle "İslam Rönesansı" denilen hadise acaba vukû bulabilir miydi? İslam (edip ve) filozofları açıkça menşei kendi yaşadıkları nebilere yurt olmuş topraklar olan kadim bir mirası ihya etmek gibi bir gayeye sahip olmasalardı, bir kültürel Altın Çağ yaşanabilir miydi? Şu gözönünde bulundurulmalıdır ki, İslam filozofları Hellenistik döneme ait bazı rivayetleri ciddiye alıyorlar ve kadim Yunan filozoflarının 'hikmet'i Orta Doğu'dan tevarüs ettiklerini düşünüyorlardı. Mesela -pek çok kaynakta zikredildiği üzere- Empedokles, hikmeti Hz. Davud zamanında Suriye-Filistin topraklarında yaşayan Lokman el-Hakîm'den almıştı; yine Pisagor Mısır'da Hz. Süleyman'ın talebelerinden fizik ve metafizik okumuş; geometriyi Mısırlılardan öğrenmişti. Kısacası bu filozoflar, Doğu'da öğrendiklerini Grek dünyasına aktarmak bir 'bid'at' değil, yitirilmiş hikmetin yeniden bulunuşu ve ihya edilişi anlamına geliyordu. Nitekim Farabi (Tahsilu's-Sa'âde [Haydarabad 1345/1926], s.38,47'de), felsefenin kadim çağlarda Irak Kildanileri arasında doğduğunu, oradan Greklere, Greklerden Süryanilere ve sonra Araplara geçtiğini yazıyordu. Böylece felsefe menşeine dönmüş oluyor ve Irak, müslüman filozofların elinde felsefenin yeniden doğuşuna tanıklık ediyordu. Esasen eskilerin ilimleri (ulûmu'l-evâil) insanlığın ortak mirasıydı ve hiç tereddüt etmeden tevarüs edilebilirdi.31

Hâlidî hikmetin nebevi menşeiyle ilgili olarak meseleyi tabakât, hikemiyat veya edebiyat literatüründeki değini, işaret ve imalardan farklı olarak açıkça 'problematik'  tarzda ele alan metinler de vardır. Bunların en göze batanlarından biri Ebû Hâtim er-Râzi'nin (ö.322/934) A'lâmü'n-nübüvve adlı eseridir. Ebû Hâtim, felsefe (bilim) tarihini tam manasıyla rasyonalist bir temele oturtan, bilgiye ulaşmanın tek yolunun, nübüvvete ihtiyaç hissetmeksizin felsefi birikimi edinmek ve ona ilavelerde bulunmak olduğuna inanan, bilginin yegane kaynağının insan aklı olduğuna inanan, bilginin yegane kaynağının insan aklı olduğunu insanoğlunun ilimler bakımından nebilere hiçbir şey borçlu olmadığını telkin eden, ilmi otoritenin de nebilere değil, matematik, mantık, tıp ve astronomi kitaplarını insanlığın hizmetine sunmuş Grek bilginlerine dayandırılması gerektiğini   haykıran bir "mülhid" karşısında (ki onun Ebû Bekir er-Razi olduğu rivayet olunmaktadır), 32 felsefi ilimlerin ilke ve menşeleri itibariyle nebilerden tevarüs edildiği tezini savunmaktadır. Bu telakkiye göre peygamberler insanlığın öğretmenleridir; medeniyetin hakiki kurucularıdır ve filozoflar da onların mirasçılarıdır.

Razi'ye göre, astronomi, tıp, hendese ve birtakım tabii ilimler üzerine eserler vermiş olan eski gerçek filozoflar, kendi zamanlarının bilgeleri, imamlarıydılar; Allah'ın, yarattıkları üzerine birer hücceti idiler; Allah onları kendisinden bir vahiy ile teyid etmiş ve onlara bu hikmeti öğretmiştir. Her biri hikmetin bir şubesinden almış; kimi tıp, kimisi hendese, kimisi de tabiat ilimlerini öğrenmiştir. Allah bu nebilerin kendi çağlarında mertebelerinin açığa çıkması ve ahalinin lisanıyla delillerinin ortaya konması için hikmete dair ilkelerin ahaliye de öğretilmesini murad edince, bu bilge peygamberler hikmeti kitlelere yaymaya başladılar. Nitekim astronominin menşeinin İdris Nebi olduğu rivayet edilir. Kur'an-ı Kerim'de ona dair olan "Onu yüce bir mekana yükselttik" (Meryem 19/57) ayeti de buna işaret olunmalıdır. Filozoflar arasında zikredilen Hermes, Kur'an'daki İdris'tir.33 Tabiat bilgisi de netice itibariyle Allah'ın Hz. Adem'e öğrettiklerine dayanır. Aksi takdirde Hz.Adem'in bünyesine faydalı ve zararlı gıdaları tecrübeyle öğrenmesi için ömrü kafi gelmezdi. Dolayısıyla tıbbın birikimi Hipokrat'la başlıyor değildir. Ondan geriye doğru gittiğinizde karşınıza Hz. Adem'in Allah'tan öğrendiklerini aktardığı evlatları çıkacaktır.34 Buradaki akıl yürütme şu esasa dayanmaktadır: Bir ilk öğretmen olmalıdır. Bu zatın sadece kendi akıl ve tecrübesiyle bir ilmi kurması mümkün olmadığına göre bu ilim ona vahyediliyor olmalıdır. Dolayısıyla ilk öğretmenler bilge peygamberlerdir. Daha sonraki felsefi birikim esasen bu nebevi öğretilere dayanır.

Bu alemdeki küçük-büyük her hikmet'in aslı peygamberlerdir. Bilgin ve filozoflar onların mirasçılarıdır. Öklides, Batlamyus gibi müelliflerin hikmete dair kitapları da, tıpkı lisanlardaki nesiller boyu devam eden gramatik düzenin onu ilk öğretene hamledilmesi gibi, bir ilk öğreticiye raci kılınmalıdır. Bu ilk öğretici, ilmini ilahi vahiyle almıştır; yani peygamberdir.35 Ebû Hatim bu minval üzere astronomi ve farmakolojinin (akâkîr) temel bilgileri itibariyle sırf beşeri çabaya dayalı bir ilim olarak temellendirilemeyeceğini, bu işin başlangıcında nebevi bilginin olması gerektiğini uzun uzun izaha çalışmaktadır. Neticede bu izahat onun kelimeleriyle şu anafikre bağlanır: "Tıp ilmi, ilaç bilgisi, astronomi ve felsefe (metafizik?) sonra gelenin önce gelenden tevarüs ettiği ve bunun bir ilk hakimde son bulduğu bilgilerdir; sözkonusu ilk hakim bu latif bilgileri Allah azze ve celle'den te'yid ve vahy alarak öğrenmiştir ve bu yüzden peygamberler sınıfına dahildir. Zira hiç kimse vahiy dışında bu bilgilere ulaşacak vüs'atte değildir.36

Hâlidi hikmet yaklaşımını İhvânu's-Safâ'da da görüyoruz. Onlar öğretilerinin nevzuhur bir görüş yahut daha önce tarih sahnesinde yer almamış bir "mezheb" olmadığını telkin etmekteydiler. Aksine bu öğreti "kadim bir görüş" (re'y kadim) idi; bilgeler, filozoflar, erdemli kişiler, nebilerin salik oldukları bu yola daha önceden de koyulmuşlardı, bu yoldan nice nebiler, nice kılavuz öncüler geçmişti.37

İhvan'ın naklettiği şu uydurma hadis, onların halidi hikmet telakkisine ne kadar yakın durduklarını göstermektedir. "Peygamberimizin (s.a.v.) huzurunda Aristâtâlis'in adı anılmıştı. Bunun üzerine nebi: 'Eğer yaşasaydı benim getirdiğimi tanır, dinime tâbi olurdu' buyurdu." 38

Halidi hikmet   telakkisini açık-seçik bir şekilde ortaya koyan düşünürlerden biri de Âmiri'dir. O'nun İslam dini ve medeniyetinin üstünlüklerini vurgulamak üzere kaleme aldığı el-İ'lam bi menâkıbi'l-İslâm adlı eserinde, bu medeniyete dışarıdan girmiş olan felsefi (hikmi) ilimlerin meşruiyetini dini (milli) ilimlerle temellendirmek istemesi ise halidi hikmet telakkisiyle yakından ilgili gözükmektedir.

Âmiri'ye göre "milli ilimler" temel, yol gösterici ve tümel yararları sağlayıcı bilgilerdir. Şu halde felsefi ilimler esaslarını din ilimlerinden alıyor olmalıdırlar. Zaten din ilimlerinin kaynağı ile nazari ilimlerin ilkelerini aldıkları ışık kaynağı (mişkat) aynıdır; yani vahiydir. Halidi hikmet bağlamında çeşitli düşünürlerin sık sık kullandığı "mişkatü'n-nübüvve" terimi hatırlanmalıdır: Din ilimleri Âmiri'ye göre nazari ilimlerin doğruluk ve geçerlilik ilkesidir. Ama mesele bundan ibaret değildir. Yani bize insani bilginin yalnızca kriterinin değil, kaynağının da nebevi olduğu söylenmektedir. Nitekim tıp sanatının nisbet edildiği Asklepios, astronominin nisbet edildiği Hermes ve muayyen Hint bilgeleri esasen ilahi vahye yahut ilhama mazhar olmuş şahsiyetlerdir.39

İnsan'ın ancak hikmetle kemale erdiği, bu kemalin ontolojik (ilk) mertebesinin insan aklı (en-nefsu'n-nutkiyye) olduğu tezine dayalı olarak, ölümsüzlük fikrini incelemek üzere kaleme aldığı el-Emed ale'l-ebed adlı eserine filozof, hikmet ve onun tarihi konusuna dair dört giriş bölümüyle başlamaktadır. Âmiri felsefi ilimlerin çiçeklendiği kültürel coğrafyaları tanıtırken, bu ilimlerin zuhurunu beşeri kültürün belirlediği ilişki ve ihtiyaçlara bağlamakta, fakat felsefenin tarihini nebilerin tarihiyle aynı çerçevede ele almayı denemektedir.

Bir kere Âmiri'ye göre hikmetle vasıflanan ilk kişi Hz. Lokman, Davud zamanında Şam'da yaşamıştı. Şam, filozoflar yurdu Yunan beldeleriyle komşuydu. Böylece Şam, Beni İsrail'in nebevi geleneği ile Grek felsefesi arasında bir köprü teşkil ediyordu. Nitekim Empedokles hikmeti Lokman'dan almıştır. Ancak Yunan beldesine dönünce bu hikmete tam anlamıyla sadık kalamamıştı. Herşeye rağmen kendi ülkesinde olsun, yüzyıllar sonrasında İslam topraklarında olsun, Lokman'la münasebetinden ötürü kendisini izleyenler olmuştur. Pisagor hakkında da benzerlerine başka kaynaklarda sıkça rastlanan bir hikaye nakleden Âmiri, onun, Grek muhitine bizzat aktardığı bütün ilimleri "nübüvvet kandili" (mişkâtü'n-nübüvve) kaynaklı addettiğini de keyifle aktarmaktadır. Sokrat ve Eflatun, Lokman'dan Empedokles'e ve Hz. Süleyman'ın takipçilerinden Pisagor'a uzanan hikmet kanallarının kendisinde birleştiği ve kendilerinden sonra Aristo'yla devam ettiği isimlerdir. Bu beş Grek filozofu da hikmetle vasıflanmıştı.

Onları izleyen sonraki Yunanlı nesiller, Tevhid ve ahiret inancını sürdürdüler. Gerçi cismani haşir gibi konularda İslam'a ters görüşlere saptılarsa da, bu, genel olarak Grek felsefesine sempatiyle bakmaya engel değildir. Çünkü onların çeşitli bilimlerdeki başarıları öteki uluslarca teslim edilmiş ve eserleri tercüme edilmiştir.40

el-Emed adlı eserin naşiri olan Rowson'un da vurguladığı gibi, Âmiri, kitabının giriş bölümlerinde Grek filozoflarının temel İslam inançlarına ters düşmeyen fikirlere sahip olduğunu, bazı teferruattaki çatışmaların vahiyden yoksun felsefi muhitlerde oluştuğunu, buna mukabil felsefi gelenek ile nebevi gelenek arasındaki eken devirdeki münasebetler sebebiyle esasta tam bir uzlaşmanın sözkonusu olduğunu ve nihayet menşeleri peygamberler yurdu Ortadoğu olduğu için dışardan İslam medeniyetine dahil olan ilimlerin 'yabancı' sayılmaması gerektiğini telkin etmeye çalışmaktadır.41 Ancak Âmiri de "sözü dinleyip en güzeline uyan kullarımı müjdele!" (Zümer 39/17-18) ayetinin tüm sözlere ilgi duymak ama en güzelini seçmek hususundaki beyanının tekrarla, seçmeci bir tutum sergilediğini vurgulamak ihtiyacını duymuştur.42

Âmiri hocası Ebu Zeyd el-Belhi'nin (ö. 322/934) olsun, onun hocası olan Kindi'nin olsun "hikmet" kavramını çok ciddiye aldığını belirtirken,43 gerçek hakimin hem din ve felsefenin yüksek seviyede uyumunu sağlaması sebebiyle hem de hikmete enter-disipliner tarzda sahip bulunması sebebiyle bu ünvana layık olduğunu ifade etmek istemektedir.

Daha önce de vurguladığımız gibi İslam kültüründeki hikmet tasavvurunun, hakikat tasavvuruyla ilgisi vardır. Bu iki terim ya örneklerini verdiğimiz gibi bir nebevi menşe kavramında birleştirilmekte ya nebevi-insani ayırımına rağmen dini hakikat ile felsefi hikmetin uzlaştığı varsayılmaktadır. Nebevi bilginin hakikat ve hikmet boyutu hakkında İslam dünyasında ihtilaf yoktur. Problem hikmet salt beşeri planda ortaya konan bilgileri ifade etmeye başladığında kitap-hikmet, nakil-akıl, din-felsefe ilişkilerinin hakikatın ve hikmetin evrenselliği ve sürekliliği telakkisinden sapmadan nasıl formüle edileceğidir.

Âmiri'nin hocası Ebu Zeyd el-Belhi, "Din büyük felsefedir (el-Felsefetü'l-Kübrâ). Bir kimse dinin emirlerini yerine getirmedikçe filozof olamaz" derken,44 felsefeyi elbette günümüz aydınının anladığı şekilde ladini bir şekilde anlamıyor, "Hikmet-i İlahiyye" olarak kavrıyordu. Aslında bu vecize Horasanlı filozofun lisanında felsefenin nasıl kutsal bilgi veya nebevi hikmet (kısaca vahiy) ile özdeşleşebildiğine dair önemli bir örnektir. Ayrıca filozof olmanın bu yüce ve temel hikmetin teklif ettiği tarzda yaşamaktan geçtiğine olan inanç, onun hikmeti nebevi olandan ayırmadığının göstergesidir.

Ancak bir kuşak daha geriye gidip Belhi'nin hocasına gelindiğinde felsefenin beşeriliği, birikimselliği ve fakat "ilahi bilgi" (vahiy) ile uyumun vurgulandığı görülür. Bu bakış açısının halidi hikmet telakkisiyle alakası, belki felsefenin birikimselliği, onun tarihi sürekliliği, aklilik zeminindeki evrensel karakteri ve her aşamada din ile uyumu açısından yorumlandığında mümkündür. Şöyle ki, Kindi'ye göre felsefe insani bir entellektüel çabadır. İnsanın bilme kapasitesi ve araçlarıyla sınırlıdır. Ancak hakikati araştırmanın en elverişli yöntemine dayanmaktadır. Hiçbir din ve kültürün tekelinde olmadığı gibi, başka kültürlerin hakikatın ifadesi sayılabilecek birikimi rahatça tevarüs edilebilir. Çünkü bu birikim çeşitli kültürlere mensup filozofların çağlar boyu yanlışları eleyip doğruları derinleştirerek oluşturduğu müşterek bir birikimdir. Sözkonusu karakteri, felsefenin son sözü söyleyemediği, söyleyemeyeceği anlamına gelir. Felsefi araştırmanın ucu açıktır. Hiçbir filozof nihai hakikatı temsil eden bir sistem kuramaz. Sistemi yanlışlar ihtiva edebilir. Ancak doğruların birikmesi için felsefe tarihinin bir yönüyle yanlışlıklar tarihi gibi yoluna devam etmesi doğal karşılanmalıdır. Felsefi doğruların bu birikimi, onu "ilahi ilm"i (vahyi) yorumlamada en anlamlı beşeri imkan derecesine yükseltir. Ancak bu, hiçbir şekilde felsefi delillerin vahyi delillerden üstün olduğu anlamına gelmez. Tam tersine vahiyle gelen deliller, beşerin mantıki idrakini aşan ama onunla ters de düşmeyen delillerdir ve kesin olarak vahiy felsefeden üstün, mutlak, kapsamlı ve etkilidir.45

Kindi'nin felsefe ve hakikat anlayışı aslında halidi hikmet telakkisini doğrudan bir ifadesi sayılamasa da, bu telakkiden nebevi ve tarih-öteki vurguyu, beşeri ve tarihi (birikimsel) olanın altını çizecek şekilde yatay bir düzlemde tekrarladığınızda durumun pek değişmeyeceğini gösterecek şekilde, felsefi bilginin sürekliliği ve evrenselliğine başarıyla atıfta bulunabilmekte, onun vahiy karşısındaki konumunu o vahyin mü'minlerini ikna edecek şekilde belirleyebilmektedir. Neticede daha önceki veya daha başka kültürel (ilmi, felsefi, edebi) birikimlerin tevarüs yahut intikali sorun olmaktan çıkarılmış olmakta ve hatta vahye mazhar olmuş bir ümmetin bu birikime ciddi katkılarda  bulunması için zavallı bir vesile olarak algılanmaktadır. Kaynağı itibariyle tarihilik ve/veya birikimsellik ile hiçbir alakası olmayan vahyin, mutlak hakikatın akla hitap eden ifadesi olması bir şey, onun akli bilgiyle 'anlaşılması' başka bir şeydir. İlahi ilmin ifadesi olan vahyin, felsefi doğruların birikimiyle ulaşılan bir akli seviyede 'anlaşılması', vahyin insanlık tarihine dikey (semavi) müdahalesiyle insanlığın yatay (tarihi) birikimini muayyen bir çelişmezlik mantığı içinde buluşturur. Bu din-felsefe uyumundan gerçek hikmet ortaya çıkar. Kindi'nin felsefeden anladığı aşağı yukarı budur.

Son olarak üç mütefekkirin daha meseleye nasıl baktığına değinip bahsi kapatmak istiyoruz. Ferid Cebr, Grek filozofu ile Sami peygamberi tiplerini Aristo ve Gazzali'nin (ö.505/1111) fikirleri doğrultusunda mukayese ettiği bir makalesinde, İslam düşünürünün hikmet anlayışı ortaya koyarken, onun vahyi, ilimlein ilkeleri olarak tanımladığına dikkat çekmektedir. Şöyle ki, Gazzali'ye göre "ilimlerin 'hatırlama' (tezekkür) dışında bir yolla ortaya çıkması mümkün değildir. Bu ilimler adeta aklın tabiatında zımnen mevcuttur; fakat ancak onları varlığa çıkaracak bir sebeple zuhur etmektedirler". Bu hatırlatıcı (müzekkir), her ilim bakımından ve her şatta nebidir. Çünkü bütün ilimler hikmet denilen en kapsamlı ve büyük bilgiye dahildir. Bu hikmet, esasları ve kaynağı itibariyle vahye irca olunabilir. Sözkonusu durum her ilim için aynen geçerlidir. Hatta saf aklın ürünü saydığımız, tümevarımsal sonuçlara, kendileriyle ulaştığımız ilimler için bile bu böyledir. Mesela aritmetik, başlangıcı itibariyle nebevi öğretime dayanır. Çünkü öğretmenler dizisi sonuçta bir peygamberde duracaktır. Ancak bu ilim yaygınlık kazandığı için artık masum bir öğretmene ihtiyaç yoktur. Aynı şey tıp, astronomi gibi ilimler için de sözkonusudur. Zira bu ilimler ancak ilahi ilhamla ulaşılabilecek ve sırf tecrübeyle ortaya konamayacak esaslara dayanırlar. Bin yıllık devirlerin gözlemi hangi tümevarım mantığıyla külli bir astronomi teorisine dönüştürülebilirdi? İlaçlar için de durum aynıdır. Farmakolojik birikim, ne tecrübi ne de tesadüfi buluşlara bağlanarak açıklanabilir. Nesnelerin özellikleri ve etkileri başlangıç için yeterli bir yekûn tutacak şekilde nebevi bir kaynaktan öğrenilmiştir. (Ebû Hatim er-Razi'yi hatırlayınız). Bu yaklaşımı nedeniyle Gazzali tüm ilimlerin anahtarlarının, -hatta mantığın- Kur'an'dan çıkarılabileceğini çeşitli eserlerinde göstermek istemiştir.46

Felsefenin halidi hikmet telakkisi çerçevesinde bir 'hikmet' olarak kavranışına dair nisbeten geç devirlerde telaffuz edilmiş bazı yaklaşımlara da değinmek gerekmektedir. Ünlü mutasavvıf düşünür Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin (ö.638/1240) sufi epistemoloji açısından felsefeye atfettiği değer üzerine bir makale yazmış olan Franz Rosenthal, Kurtubalı mütefekkirin filozofluğu kendisine nisbet etmeyen, öğretisini bir felsefe imiş gibi ortaya koymak istemeyen yaklaşımının tamamen farkında olarak, onun hikmet ve felsefe terimlerine yüklediği anlamları değerlendirmektedir.

Rosenthal'in tesbitlerine göre İbnü'l-Arabi felsefecilerin (ve kelamcıların) yolu ile sufilerin yolunu özellikle epistemolojik farklılıktan hareket ederek ayırmakta ve kendi öğretisini ikinci yola (vehbi ve keşfi ilimler yolu) nisbet etmektedir. Akli/nazari çıkarımlara dayalı delillerden hareket etmediğini, hiçbir suretle bir filozof addolunmaması gerektiğini her fırsatta vurgulayan İbnü'l-Arabi'nin felsefeyi entellektüel serüveninde nereye oturttuğu tabiatıyla önemli bir husustur. Zira o, filozof ve kelamcıların yöntemleriyle ortaya konan metafizik görüşlerin,  farklı ve daima tartışmaya açık olduğu, çünkü keşfe değil "nazar"a dayandığı inancındaydı.47 Şu halde İbnü'l-Arabi için felsefe keşfi bilgiyle irtibat kurduğu oranda bir kıymet ifade ediyor olmalıydı.

Rosenthal'in de işaret ettiği üzere İbnü'l-Arabi el-Futuhatü'l-Mekkiye'nin girişinde "muhakkık" bir sufinin, bir felsefi  problemden söz edişine bakarak onun filozof olduğuna hükmedilmemesi gerektiği telkininde bulunmaktadır. Çünkü düşünüre göre filozofların bilgisinin hepsi yanlış değildir. Onun özellikle ahlaki sahapla ilgili olarak isabet ettiği hususları kabul etmek gerekir. Ancak sufi sözlerinde felsefi temalara rastlamak, o fikirlerin bir filozoftan alındığı anlamına da gelmez. Ayrıca dinsiz bir filozof bile isabetli fikirler ortaya koyabilir.48

Aslında bu pasaj felsefenin tamamen ladini şekliyle kavranması durumunda İbnü'l-Arabi için ne ifade ettiğini yansıtmaktadır. İslam'dan önce yaşamın "dinsiz" yahut vahyin gerçeğinden mahrum bir filozofun sırf aklıyla hakikatı yansıtan bir metafizik öğreti ortaya koyması mümkün değildir. Çünkü saf akıl buna muktedir değildir. Ahlaki sahada reddedilmemesi gereken görüşleri olmakla birlikte, metafizik sahada çok sınırlı ölçüde ufuk açıcı olabilir. Bu yüzden filozoflar karşısında objektif bir tavır takınmak en doğru yoldur.

Rosenthal, İbnü'l-Arabi'nin özellikle felsefeyi ilimlerle irtibatlandırdığı yerlerde hikmet/hakim ile felsefe/feylesûf'u aynı anlamda kullandığı tespit edilmiştir. İnsan aklının ortaya koyduğu ilmi başarılar, onun gözünde hikmete/felsefeye nisbet edilebilir. Ancak düşünür, hakiki hikmetin ledünni ilimden Allah'ın bahşettiği bilgi olduğunu da vurgulamaktadır. Yani hikmet yüce ve hakiki manasıyla nebevi bir karakter taşır. İnsan aklının cüzi ilimler konusundaki isabetli hükümleri de hakikate nisbeti bakımından hikmet olarak adlandırılabilir. Esasen İbnü'l-Arabi hem 'fikr' hem de 'zevk'in doğru sonuca ulaşmak (i'tibar) sürecindeki muayyen rolünü vurgulamaktadır. Onun fikri yola yönelttiği tenkit, yalnızca madde hadiselerle meşgul olan "ehlü'r-rusûm"a yahut zevki yola başvurmayan ve yalnızca istidlali çıkarımlarla yetinenlerdir. İbnü'l-Arabi'ye göre filozofların zevki bilgiyi tadanları pek nadirdir. "Hukemâ" arasında bu bilgiyi tadanlardan biri olarak Eflatun el-İlahi sayılabilir. Onun manevi tecrübesi, "keşf ve vücûd ehli"ninkiyle aynıdır. İbnü'l-Arabi, bazı müslümanların onu felsefeyle irtibatı yüzünden sevmeyişini "felsefe" kelimesinin manasını bilmemelerine bağlamaktadır. Oysa "hükema" Allah'ı ve eşyayı bilir. "Hikmet" nebevi bilgidir. "Feylesûf" da, "hikmeti seven"  demektir. Esasen her akıllı kişi hikmeti sever.49

Rosenthal'in tespitlerinden konumuz bakımından çıkarabileceğimiz sonuç, felsefenin lâdini (vahiyden veya daha özelde tasavvufi tecrübeden bağımsız) şekilde kavrandığı durumlarda, hakikatın bütünüyle ifadesi olamayacağı, ancak aklın yer yer kabul edilebilir sonuçlara ulaşabileceğidir. Eflatun örneğinde olduğu gibi sadece fikir ve zevki birleştiren filozoflara hakiki anlamda hakim denebilir.

Bu yaklaşım, aşağıda "hikmetü'l-işrak" tasavvurunu incelerken Şihabüddin es-Sühreverdi'nin şahsında tespit ettiğimiz yaklaşım ile paralellik arzetmektedir. Ancak Sühreverdi bu hikmeti kadim bir halidi hikmet geleneği olarak tasvir etmekte ve Eflatun'la birlikte Empedokles ve Pisagor gibi Grek filozoflarını da bu geleneğe dahil etmektedir.

Muhyiddin İbnü'l-Arabi ile birlikte İbn Sina (ö.428/1037) ve Sühreverdi (ö.578/1191) gibi müslüman düşünürleri ve "el-Hikmetü'l-Müteâliyye" (Aşkın Hikmet) adını verdiği bir entellektüel projenin çerçevesinde yepyeni bir senteze tabi tutan Molla Sadra, (ö.1050/1640) kadim hikmet geleneği konusunda bu üç bilgiden en çok Sühreverdi'ninkini hatırlatan bir yaklaşıma sahiptir. (Ancak 'el-Hikmetü'l-Müteâliyye' terimini daha önce kullananın İbn Sina olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır. (bk. el-İşârât ve't-tenbihât, nşr. S.Dünya, Kahire 1958, III-IV, s.864) Düşünür, antik Yunan filozoflarının "alemin hudûsu" gibi konulardaki ittifakını (1), bu bilgileri nebevi bir menşeden almış olmalarına bağlamaktadır. Buna göre Allah'ın nebi ve veli kullarının çeşitli zamanlarda insanlara öğrettiği bilgilerde hiçbir ihtilafın olmadığı sabittir. Bu nebevi öğretilerle alakası olmayanları hikmete ve hakim ünvanına nisbet etmek mümkün değildir. Ancak "hikmetin sütunları" adı verilen antik filozoflardan intikal eden fikirler onların alemin hudûsu konusunda nebevi bir kaynaktan beslendiğini, böyle doğru fikirlerin etrafında filozofların ittifak halinde olduğunu belirten Molla Sadra, bu filozoflar arasında Milet Okulu'ndan Thales, Anaksimenes ve Agathadaimon'u (Anaksimandros?) saymakta, bunlara Empedokles, Pisagor, Sokrat, Eflatun ve Aristoteles'i de eklemektedir. Düşünür hikmetin nurlarının dünyada onlar sebebiyle parladığı ve metafizik ilimlerin onların çalışmalarıyla kalplerde yayıldığı kanaatindedir. Bu isimler zühd ve ibadete düşkün, cismani olandan ilahi olana yönelmiş (müteellih), dünyevi olanı bırakıp uhrevi olana iltifat etmiş bilgelerdir (hükemâ). Onlar, kendilerinden sonra hiç kimseye verilmemiş olan gerçek bilgelikle nitelendirilmişlerdir. Kendilerinden sonra gelip hikmetin cüzlerinde uzmanlaşmış olan bilgelere, onlarla karşılaştırıldığında bilge (hakim) denemez. Mesela Hipokrat "tabib", Homeros "şâir", Arşimet "mühendis", Demokritos "Tabiiyatçı", Budâsef "astronom"dur; ama mutlak anlamda "hakim" değildir. Hikmetin bu sekiz sütunu, 'hikmetin nûru'nu 'mişkâtü'n-nübüvve'den iktibas etmiş olup temel öğretiler konusunda aralarında hiçbir ihtilaf yoktur." Bu filozofların Allah'ın birliği, ilminin mutlaklığı, sıfatları, O'ndan mevcudatın sudûru ve âlemin tekvini, varlığın ilkeleri, meâdın mahiyeti, nefsin ölümsüzlüğü, kıyamet günü hakkındaki öğretileri, onlardan sonra tahrif edilmiştir. Felsefenin bu dejenerasyonu sonraki felsefecilerin onların yolundan ayrılmaları, onların öğretilerini az yahut yanlış anlamaları sebebiyledir.50 Bu kadîm, hâlidi ve nebevi hikmet telakkisiyle Molla Sadra, antik Yunan filozoflarının fikirlerini öyle özel bir ışık altında "okur"ki, sonuçta ortaya İslam peygamberi ile müslüman bilgelerin telkin ettiği hikmetin ta kendisi çıkar. Antik felsefe tarihinin halidi hikmet perspektifinden okunuşu (yorumlanışı), hikmetin nebevi ve evrensel karakterini bir kez daha vurgular. Mesela Thales'in "arkhe"si olan su, İslam sufilerinin (Muhyiddin İbnü'l-Arabi) terminolojisindeki "inbisat eden varlık" anlamında kullanıldığı "en-nefesu'r-rahmani"ye tekabül eder ve "O'nun Arş'ı suyun üzerindedir" (Hûd 11/7) ayeti bu varlık mertebesine işaret etmektedir. Anaksagoras'ın Allah'ın birliği hakkındaki görüşleri ise -eğer doğru yorumlanmazlarsa Allah'ın cisimleştirilişi (tecsim) manasına gelebilecek- sembollerle (rumûz) ifade edilmiştir. Hz. Davud zamanının İbrani hikmetinden istifade eden Empedokles olsun, Hz. Süleyman zamanında yaşamış olup hikmeti "nübüvvet ma'deni"nden almış olan Pisagor'un olsun, fikirleri itibariyle İslami öğretilere icra edilebilir türden filozoflardır.

Görüşleri uzun uzun aktarılan Eflatun'un entellektüel şahsiyeti Molla Sadra tarafından "kaddesallahu rûhû" (Allah ruhunu takdis etsin) duasıyla tebcil edilir.51. Antik felsefe tarihini bu türlü yorumlayış, halidi hikmet telakkisinin müslüman mütefekkire nasıl bir zihni prizma temin ettiğini kafi miktarda göstermektedir.

Son olarak felsefi ilimlerin menbaının İdris Nebi olduğunu tekrar ederek, Pisagor, Eflatun ve Aristoteles gibi filozofları halidi ve nebevi bir felsefe tarihi içinde tanıyan ve tanıtan Taşköprizâde'nin (ö.968/1561) dönemindeki din-felsefe (bilim) çatışması tartışmalarını bu şekilde aşmaya çalıştığını belirtmeliyiz. Şu satırlar onundur: "Felsefi (hikmî) ilimlerin, şer'i ilimlerle çatıştığını kesinlikle sanma. Durum böyle değildir. Uzlaşmazlık önemsiz hususlardadır. Bazı hususlar ise zahirde çatışıyor görünmekteyse de bunları derinlemesine araştırırsan (göreceksin ki) birbirleriyle uzlaşıp kucaklaşmaktalar."52

İlhan Kutluer

Dipnotlar:

1. Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, Edinburgh 1981, s.69-71; müellif The Need for a Sacred Science (Richmond, 1993) adlı eserinde de 'philosophia perennis' terimiyle Gelenek (Tradition) kavramını ve ünvanını bu kavramdan alan Gelenekçi (Traditionalist) ekolün temel yaklaşımı arasındaki münasebetleri bir kez daha ele alır ve bu ekolü 'philosophia perennis' anlayışının hakiki mümessili sayar. 'Philosophia perennis'in 'din' ile irtibatı konusunda ise, ekolün dinlerin -telfiki değil- müteal birliğini öngörürken bu terimi esas aldığını belirten Nasr, bizzat bu terimin mazmunu sebebiyle müteâl birlik ile kastedilen şeyin dini eklektisizm ve senkretisizm şeklinde anlaşılmaması gerektiği üzerinde ısrar eder (bk. The Need, s.53-68). Hinduların 'sanatana dharma'sına, müslümanların 'el-Hikmetü'l-halide'sine tekabül eden (philo-)sophia perennis tasavvurunun, 'Traditionalist' ekolce ortaya konan çağdaş ifadesinin, din araştırmaları için en uygun zemini oluşturduğunu belirten Adnan Aslan bunu üç gerekçeye dayandırır: a) Bu hikmet anlayışı seküler ve profan yöntemlerin hilafına kudsiyete en yüksek değeri verir; b) Bu anlayıştaki bir araştırmacı hikmetin dönüştürücü gücüne inanır; c) Modernitenin doğurduğu problemlere uygun çözümlerin üretileceği alternatif bir kültürel muhit, yalnızca bu hikmet anlayışıyla oluşturulabilir. Aslan, 'philosophia perennis' anlayışının, dinlerin mutlak hakikatın tezahürleri olarak değerlendirmesinden ötürü dine 'pluralistic' yaklaşım için de elverişli bir zemin oluşturduğu kanaatindedir. bk. Ultimate Reality and its Manifestations in the Writings of John Hick and seyyed Hossein Nasr (Basılmamış doktora tezi), University of Lancester 1995, s.66-67, 284.

2. İbnü'n-Nedim, el-Fihrist, nşr. Rıda-Teceddüd, Tahran 1981, s.300

3. A.g.e. s.303-304

4. A.g.e. s.383.

5. Sâid el-Endelûsî, Tabakâtü'l-ümem nşr, Hayât el-îd Bû Alvân, Beyrut 1985, s.37-43.

6. A.g.e. s.72-75.

7. A.g.e. s. 106-109.

8. A.g.e. s.75

9. A.g.e. s.77, 90-91.

10. A.g.e. s.95-96.

11. A.g.e. s. 113,121, 128-129, 155, 200.

12. İbn Ebî Usaybia, Uyûnu'l-enbâ fi tabakâti'l-etıbbâ , nşr. Nizâr Rıdâ, Beyrut, 1965, s.11-28.

13. İbn Miskeveyh, el-Hikmetü'l-hâlide (Câvidân Hırad), nşr. Abdurrahman Bedevi, 3bs. Beyrut 1983, s.375-376.

14. Eser hakkında bk. İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, basılmamış doktora tezi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1989, s.83-92.

15. Mübeşşir b. Fâtık, Muhtâru'l-hikem ve mehâsinü'l-kelim, nşr. Abdurrahman Bedevi 2bs. Beyrut 1980, s.2-4.

16. A.g.e., s.7,8,11,28,44,126,160,288; ayrıca bk. Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, s.93-97.

17. Franz Rosenthal, Menâhicu'l-ulemâi'l-müslimin fi'l-bahsi'l-ilmi, Ar. trc. Enis Feriha, 4bs. Beyrut 1983, s.189-190 (Bu eser müellifin The Technique and Approach of Muslim Scholarship (Roma 1947) adlı eserinin tercümesidir. Biz aslına ulaşamadığımız için Arapça tercümesinden yararlandık.)

18. Tevhîdî, el-Mukâbesât, nşr. Ali Şalk, Beyrut 1986, s.167.

19. Rosenthal, a.g.e., s.193-197.

20. Câhız, Hıristiyanlığa Reddiye (seçmeler), trc. Osman Cilâcı, Konya 1992, s.77-79.

21. Âmiri, el-İ'lâm bi menâkıbi'l-İslam, nşr. A.Abdulhamid Gurâb, Riyad 1408/1988, s.183

22. Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle East, Oxford, New York, 1990, s.17,22.

23. A.g.e. s.41.

24. A.g.e. s.43-46

25. Roger Arnaldez, el-Fevzu'l-asgar'ın terceme ve neşrine giriş (Fr. trc. R.Arnaldez; Ar. nşr. Sâlih Udayme) Beytü'l-hikme: ed-Dâru'l-Arabiyye li'l-kitâb, 1987, s.7.

26. İbn Miskeveyh, el-Fevzu'l-asgar (aynı nşr.), s.40-41.

27. A.g.e. s.81.

28. A.g.e. s.93-94.

29. A.g.e. s.111

30. A.g.e. s.128.

31. Joel L.Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam, Leiden 1986, s.3,10.

32. bk. İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad: Kelâm-Felsefe İlişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul, 1996, s.77-81.

33. Ebû Hâtim er-Râzi, A'lâmu'n-nübüvve, nşr. Salâh es-Sâvî, Tahran 1977, s.277-278.

34. A.g.e. s.270-271.

35. A.g.e. s.292.

36. A.g.e. s.318.

37. İhvânu's-Safâ, Resâilu İhvâni's-Safâ; Beyrut ts., IV, 126.

38. A.g.e. s.179.

39. Âmiri, el-İ'lâm bi menâkıbi'l-İslam, s. 101-103.

40. Âmirî, el-Emed ale'l-ebed nşr. E.K.Rowson, Beyrut 1979, s.68-76.

41. Rowson, anılan neşre giriş, s.24.

42. Âmiri, a.g.e. s.59.

43. A.g.e. s.75.

44. Belhî'nin ilmi ve ahlaki şahsiyeti için bkz. İlhan Kutluer, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlmi'nin Teşekkülü, s.128-133.

45. bk. Kindi, Resâilü'l-Kindi el-felsefiyye, Kahire 1950, I, 102-105, 110-112, 244 vd., 372-375.

46. Ferid Cebr'in atıfları Gazzali'nin İhyâ, el-Mişkât, el-Munkiz, el-Kıstâs...gibi eserlerinin ve kendi yazdığı Notion de la Certitude chez Ghazali adlı eserin türlü yerlerindedir. bk. "Müşkiletü'l-Ma'rife beyne Aristû ve'l-Gazali (4): beyne'l-hakimi'l-Yunani ve'n-nebiyyi's-Sami", el-Maşrık, s.54/2, Beyrut 1960, s.265-268. Fazlur Rahman, Gazzali'den önce İbn Hazm'ın (ö.456/1064) ilimlerin nebevi menşei fikrinden hareketle nübüvveti ispat etmeye yöneldiğini hatırlatıyor. İbn Hazm'e göre de insanlığın kültürel ve ilmi gelişimi, bir dizi peygambere gelen vahiyolmasaydı gerçekleşemezdi. Tıp, farmakoloji, astronomi gibi ilimler nihayette bir peygamberle başlayabilecek ilk öğretimle ortaya konabilirdi. Tıpkı lisanı bir ilk öğretenin olması gerektiği gibi. İbn Hazm bu ilimlere tarım, dokuma, inşaat ve denizcilik sanatlarını da katmaktadır. (krş. İbn Hazm, el-Fasl fi'l-milel ve'l-ehvai ve'n-nihal , nşr. Muhammed İ. Nasr, Abdurrahman Umerye Riyad/Cidde, 1402/1982, I, 140-142.) Fazlur Rahman beşeri kültürün gelişimini nebevi bir menşe'e bağlama fikrinin eski Yunan'daki şekillerine de işaret etmektedir. bk. Prophecy in Islam : Philosophy and Orthodoxy, London 1958, s.93-94, 111/dn.4, 112/dn.9.

47. Franz Rosenthal, "İbn 'Arabi Between 'Philosophy' and 'Mysticism", Oriens, sy.1, Leiden 1988, s.3,8-11.

48. Rosenthal, a.g.e. s. 12; krş. Muhyiddin İbn Arabi, el-Füthûhatü'l-Mekkiyye, Dâru Sadr, Beyrut ts.I,32.

49. Rosenthal, a.g.e. s.13-15; krş. Muhyiddin İbn Arabi, el-Futûhatü'l-Mekkiyye , II, 523.

50. Sadreddin Muhammed eş-Şirazi, el-Hikmetü'l-müteâliyye fi'l-esfâri'l akliyye el-erba'a , el-Mektebetu'l-Mustafavî, Kum ts., (el-Cüzü's-sâni, es-sifru's-sani), V, 206-207.

51. A.g.e. s. 208-211, 216.

52. Taşköprizade, Miftahu's-Saâde ve misbahu's-siyâde fi mevzû'ati'l-ulûm, nşr. K.Kamil Bekri, Abdulvehhab Ebu'n-nur, Kahire 1968, I, 314-315, 320.

 


 

Yukarıdaki yazı, İlhan Kutluer; "İslam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru", İz. Yayıncılık. İstanbul 1996'dan alınmıştır.