Make your own free website on Tripod.com

mor'a dogru

nefisini bilen rabbini bilir...

Home
inisiyatik bilgi
bilgi ve vizyon
metafizik
fi'l ilahiyyat: metafizik
kendini bil
hakikat nedir
bilgelik
bireysellik
PERSPEKTiF-METiNLER
tradisyon:1.gelenek üstüne
tradisyon:2.gelenegi anlamak
tradisyon:3.gelenege karsi adet
hermetizm
hermescilik hakkinda
dini SINIRLARI asmak
MODERNiZM
modern bilim ve insanin düsüsü
modernizm ve islam
cagin ruhu
cagdas dunyada kutsal
KOZMiK UYUM UYGULAMALARI
nefisini bilen rabbini bilir...
rüya ve gerçek
kozmik uyum:1.mistisizm
iman ve ibadet
yoga
halidi hikmet
SiSTEMiN SESLENiSi
tanridan Allah'a...
hakikat yolculari
1:mevlana
2:muhyiddin ibn arabi
iSARETLER
isaretler:sayilar alemi
1:ebced hesabi
ezoterik ögretiler
1:ezoterizmi anlamak
guncel:1
KADiM DOGU
1:budizmin dogasi ve ogretileri
kadim dogu:2 hint tradisyonu
1:taoizm
2:yoga
bhagavat-gita
kadim dogu:3 islam tasavvufu
tasavvuf nedir?
tasavvufta varolus mertebeleri...
2:tasavvufi kavramlar a: irsad-mürsid
NEFSİNİ BİLEN RABBİNİ BİLİR

Bir önceki bölümden, bizâtihî Hakk'ın asla bilinemeyeceği (yâni Gayb-ı Mutlak olduğu) ve insân-ı Kâmil'e has mistik "keşif" ve "zevk"de bile Hakk'ın karanlık bir sır olarak kaldığı anlaşılmış olmaktadır. Hakk, ancak tecellîlerinin büründüğü sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet, biraz değişik bir biçimde, insanın Hakk'ı ancak O, "Allah" mertebesine nüzûl ettiği vakit bilmesinin mümkün olduğunu söylemekle de ifâde edilebilir. Bu bölümde, bu bilgiye vukuf kesbetmenin yapısı incelenecektir. Bunun can alacak noktasını da: "Gayb-ı Mutlak, nasıl ve nerede Allah olarak gözükür?" sorusu oluşturmaktadır.
Bu soruya cevap veren İbn Arabî, bizim için Hakk'ı bilip tanımanın yegâne isâbetli yolunun kendi nefsimizi bilip tanımak olduğunu kesin bir biçimde ifâde etmektedir. Ve bu görüşü de "Nefsini bilen Rabbini bilir" meâlindeki meşhur hadîse dayandırmaktadır. [1] İbn Arabî için bununla îmâ edilen, Hakk'ı bizâtihî lâtaayyün (belirsizlik) mertebesinde bilmeye yönelik olan boş gayreti terketmemiz gerektiği ve kendi nefsimizin derinliklerine inerek O'nu, kendini bu özel sûrette izhâr ettiği gibi idrâk etmemiz gerekliliğidir.
İbn Arabî'nin dünyâ görüşünde, yalnızca kendimiz değil fakat etrafımızdaki her şey ilâhî tecellînin çeşitli sûretleridir. Ve bu istîdâd açısından da bu sûretler arasında objektif olarak hiçbir fark yoktur. Bununla beraber, sübjektif olarak, kayda değer bir fark vardır. Etrafımızdaki bütün dış eşyâ bizim için ancak, kendilerine dışarıdan baktığımız "şeyler"dir. Bizim bunların içine nüfûz edip de bunların içinde nabzı atan ilâhî Hayât'ı bunların içinden yaşamamız mümkün değildir. Biz ancak kendi bilincimizle kendi nefsimize nüfûz edebilir ve burada sürüp giden tecellînin ilâhî faaliyetini içinden tadabilir, yaşayabiliriz.
İşte bu anlamda "nefsimizi bilmek", "Rabbimizi bilmemiz"e doğru ilk adım sayılabilir. Ancak nefsinin, ilâhî tecellînin büründüğü bir sûret olduğunun bilincine mâlik olan, daha da ileri gidebilir ve kâinatın her yerinde varlığını belli eden ilâhî hayâtın gerçek sırrının derinliğine dalabilir. Bununla beraber, insanın kendi nefsi hakkındaki bütün bilgisi onu, Hakk hakkındaki bilginin en son sınırına kadar götürmez. İbn Arabî, bu bakımdan, insanın kendi nefsi hakkındaki bilgisi aracılığıyla Hakk'ı bilip tanımasının yollarını kabaca ikiye ayırmaktadır.
Birincisi "Hakk'ı senin sen olduğun gibi bilerek elde edilebilen bilgi"; ikincisi ise de Hakk'ı senin sen olduğun gibi değil fakat senin O olduğun gibi bilerek senin aracılığınla elde edilebilen bilgi". Birinci tür bilgi akıl ve muhakeme yolu olup, Allah'ı, senden yâni yaratılmışlardan itibâren istidlâl eder, fehmedersin. Daha somut bir biçimde ifâde edilecek olursa bu, "sen"in mahlûk olma tabîatına has özelliklerinin bilincine sâhip olmak ve sonra da akıl ve muhakeme yoluyla Hakk'ın sûretini bütün eksikliklerden tenzîh edip [2] O'na, bunlara zıt bütün özellikleri yakıştırmak yoluyla Hakk hakkında bir bilgiye erişmekten ibârettir. Meselâ, kendinde "hudûs" (yâni sonradan olma) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "kıdem"i izâfe etmek; kendinde "iftikâr" (yâni fakirlik) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "gınâ"yı (yâni zenginliği, kendi kendine yeterliliği) yakıştırmak; kendinde sürekli "tagayyür" (yâni değişiklik) görüp Hakk'a ezelî ve ebedî sâbitliği izâfe etmek...ilh gibi.
İbn Arabî, bu türden bilginin felsefecilere ve ilm-i kelâm'cılara (teolog'lara) mahsûs olduğunu ve her ne kadar bu da bir tür "nefsini bilerek Rabbi bilmek" ise de bunun, Allah hakkında son derece düşük düzeyde bir bilgiyi temsil ettiğini söylemektedir.
İkinci tür bilgi ise, O'nun "sen"in aracılığınla bilinmesidir. Fakat bu hâlde üzerinde önemle durulan "sen" değil O'dur. Bu, her ne kadar özel bir şekilde dahi olsa, Hakk'ın, insanın doğrudan doğruya Hakk'ın tecellîsinin bir sûreti olan kendi nefsini bilmek ve tanımak sûretiyle bilinip tanınmasından ibârettir. Bu, Allah'ın kendini insanın kendi nefsinde izhâr ettiğinin bilincine sâhip olmakla Allah'ın bilinip tanınmasını sağlayan bilgi usûlüdür. Şimdi bunu İbn Arabî'nin kendi tasvîrinden inceleyelim. Bunda üç merhale ayırt edilmektedir. Birinci merhalede insan, Hakk'ın kendi ilâhı olduğu bilincine varır. Eğer Zât-ı İlâhî'den bütün nisbetler (yâni Esmâ' ve Sıfatlar) kaldırılmış olsaydı O bir ilâh olmazdı. Hâlbuki (Zât'da teşhis edilebilen) bütün bu (mümkün) nisbetleri kuvveden fiile çıkartan bizim nefsimizdir. İşte bu anlamdadır ki O, bizim O'na içten bağlılığımızla "ilâh olarak Hakk"ı İlâh kıldığımızdır. Bu i'tibârladır ki bizim nefsimiz bilinmiş oluncaya kadar Hakk da bilinmez. Peygamber'in "Nefsini bilen Rabbini bilir" sözü bunu îmâ etmektedir. Bu ise bütün insanlar içinde Allah hakkında en yüce bilgi sâhibi olan kimsenin sözüdür. [3]

Bu paragrafta kastedilen mânâ şudur. Eğer kendini sonsuz sayıda faklı sûrette göstermesi imkânı olmasaydı, olduğu şekliyle bizâtihî Hakk'ın mâhiyeti ebediyyen meçhûl ve bilinemeyen bir şey olarak kalacaktı. Genel olarak "Esmâ" (yâni ilâhî isimler) ve Sıfatlar diye bilinen şeyler, temelde, Hakk'ın tecellîsinin sonsuz sayıdaki mümkün sûretleri için kullanılan teolojik bir ifâde tarzından başka bir şey değildir. Başka bir deyimle Esmâ ve Sıfatlar, âlemde Hakk'ın hâzır ve kaim oluşu sonsuz sayıdaki bağıntı ve nispetlerin bir sınıflandırılmasıdır. Hâlbuki bu bağıntı ve nisbetler, Hakk'ın kendinde kaim oldukları sürece bilkuvve (yâni zuhûru mümkün, potansiyel olarak) mevcûdturlar; bilfiil mevcûd değildirler. Bunlar ancak bizde, yâni yaratılmışlarda, somut sûretler olarak gerçekleştikleri vakit bilfiil mevcûd olurlar.
Bununla beraber, isimler ferdî maddî şeylerde doğrudan doğruya değil, önce ilâhî Bilinç'de a'yân-ı sâbite olarak gerçeklik kazanmaktadırlar. Eğer aksi yönden bakılacak olursa bu, bizim kendi şahsî zâtlarımızın (yâni sâbit ayn'larımızın) Hakk'ı zâhir kılıp kuvveden fiile çıkarmasına delâlet etmektedir. İşte, böylece kuvveden fiile çıkan Hakk da Allah ismini almaktadır. İlâhî tecellînın eriştiği nesneler ya da odak noktaları (teknik deyimiyle tecellîgâh'lar) olarak bizler de böylece "Hakk'ı Allah kılmış oluruz". "Biz nefsimizi bilmeden Allah da asla bilinmez" hükmünün felsefî anlamı da işte budur. Hakîmlerden bâzıları – ki Ebû Hâmid [4] de bunlardan biridir – âleme nazar etmeden de Allah'ın bilinip tanınabileceğini iddia ederler. Fakat bu bir hatâdır. Evet, (âleme nazar etmeden) ezelî ve ebedî olan Zât bilinebilir; fakat aynı Zât, İlâh'ı mesâbesinde olduğu nesne (yâni âlem) bilinmeksizin İlâh olarak asla bilinemez; zîrâ İlâh'ın delîli zâten budur (yâni bu âlemdir!) [5]

Kaşânî'nin Şerhi bu noktayı iyice açıklamaktadır. [6] İbn Arabî'nin kastettiği, ulûhiyyet sıfatıyla nitelendirildiği sürece Zât'ın, kendini ilâh'ı olarak izhâr edeceği bir nesne olmaksızın bilinemeyeceğidir... Hiç kuşkusuz, aklımız Zorunlu Varlığın (Vâcibü-l Vücûd'un) mevcûdiyetini yalnızca Varlık fikrinden hareketle çıkartabilir ki Zorunlu Varlık zâten ezelî ve ebedî olan Zât'tır; zîrâ Zât'ı itibâriyle Allah kendi kendine yeten bir varlıktır. Fakat ilâhî isimler'e kıyasla durum böyle değildir. Bu son hâlde, ancak O'nun ilâh'ı olduğu nesne O'nun Ulûhiyetine delil olur. Bununla beraber, bütün bunlar, bilfiil bu hâlleri yaşadıktan sonra düşünerek verilmiş olan felsefî bir açıklamadır. Tadılan bu mistik zevkte insan yalnız Hakk'ın Allah olduğunun bilincine varır. Yaratılmış olan âlemin Hakk'ın bir tecellîsinden başka bir şey olmadığının bilinmesi ise ikinci merhaleye aittir. Bu hâl de İbn Arabî tarafından şu şekilde tasvîr olunmaktadır: [7]
Birinci merhaleden sonra ikincisi gelir ki burada yaşadığın "keşif" sana, (âlemin değil) Hakk'ın kendisinin kendisine, ve kendisine Allah diye göründüğü nesneye delil olduğunu idrâk ettirir. (Kezâ bu hâlde iken gene idrâk edersin ki) âlem, temelde, âleme ait şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin (ya da cevherlerinin) sûretlerinde Hakk'ın tecellî etmesinden başka bir şey değildir. A'yân-ı sâbite Hakk'dan bağımsız olarak var olamaz. Hâlbuki Hakk a'yân-ı sâbiteye ve bunların hallerine uygun olarak çeşitli sûretlere bürünmektedir.
Birinci hâlde dahî Hakk artık meçhûl ve bilinmez olan bir şey değil fakat "ilâh'ımız" idi. Lâkin, ilâh olarak Hakk ile (kendini ilâh olarak kendisine izhâr ettiği nesne olarak bu) âlem arasında gene de zorunlu bir gedik vardı. Her ikisi arasındaki yegâne gerçek bağ bizim, yâni âlemin, bağımsız varlıklar değil de aslında Allah'a bağlı varlıklar olduğumuzun ve ilâh olarak Hakk'ın muhtaç olduğu nesneler olmak bakımından ilâhî isimler ve Sıfatların ve dolaylı olarak da Hakk'ın delilleri olduğumuzun bilincine mâlik olmamızdı.
İkinci merhalede Allah ile âlem arasındaki gedik kapanmaktadır. Biz bu merhalede kendimizi Hakk'ın bizzât bir tecellîsi olarak idrâk ederiz. Ve bu noktadan da geriye doğru baktığımızda, (ilk merhalede) Allah ile, Hakk'ın kendisine kendini ilâh olarak izhâr ettiği nesne arasında bir delîl-medlûl bağıntısı diye düşündüğümüz şeyin, Hakk'ın Zâhir veçhesiyle Bâtın veçhesi arasındaki bir delîl-medlûl bağıntısından başka bir şey olmadığını buluruz. Aşağıda, bu durum hakkında Kaşânî'nin verdiği daha felsefî bir ifadeyi takdîm ediyorum: [8]
Akıl Cenâb-ı Hakk'ın rehberliği ile diğer bütün varlıklardan bağımsız olarak bizâtihî var olan Vâcibü-l Vücûd'un (Zorunlu Varlığın) var olması gerektiği sonucuna eriştiği zaman, eğer şansı varsa kendini âlemin zâtı sûretinde izhâr eden bu "gerçek Vâcibü-l Vücûd"dan başka bir şeyin mevcûd olmadığı ilhâmına da erişebilir. Bundan sonra bu Zorunlu Varlığın gerçek ilk zuhurunun İlâhî Bilinç'deki mevcûd bütün a'yân-ı sâbitenin sûretlerinin bilkuvve oluşturduğu Vâhidiyyet tecellîsi [9] olduğunu ve bunların (yâni a'yân-ı sâbitenin) de Vâcibü-l Vücûd'dan bağımsız bir varlıkları bulunmadığını [10] fakat bu Vâcibü-l Vücûd içinde ezelî ve ebedî bir varlıkları olduğunu idrâk eder. Ve Vâcibü-l Vücûd'un sonsuz sayıdaki isimleri ya da, daha çok, O'nu tafsil eden taayyünler olarak O'nun bütün Sıfatları bu a'yân-ı sâbitelere izâfe edilmektedir. Şu hâlde İlâhî isimler ancak a'yân-ı sâbitelerin zuhuru aracılığıyla zâhir olmaktadır. Ve bütün bunlar âlemin sûretleri hâlinde vuku bulmaktadırlar. Hakk, bu yönden, âlemin sûretinde (açıkça belirerek) Zâhir olan ve âlemin ferdî zâtının sûretlerinde de (gizli bir biçimde belirerek) Bâtın olandır. Fakat bu gene de çeşitli sûretlerde zuhur etmekte olan hep aynı nesnedir.
Hakk burada kendi kendinin delîli olarak davranmaktadır. Böylece (birinci merhalede) Hakk'ı İlâh'ımız olarak tanıdıktan sonra şimdi (bu ikinci merhalede) de kendini çeşitli şekillerde tafsil ettiğini ve a'yân-ı sâbitelerin ve bunların çeşitli hâllerinin gerçeklerine uygun olarak farklı sûretlere büründüğünü ve aslında da bütün bunların Hakk'ın (farklı sûretlerde) tecellîsinden başka bir şey olmadığını öğrenmekteyiz.
Bu ilgi çekici paragrafta Kaşânî "ilk zuhur" (zuhûr-ı evvel), yâni Hakk'ın ilk tecellîsi diye bir deyim kullanmakta ve bunun da Vâhidiyyet mertebesindeki zâtî tecellîsine delâlet ettiğini söylemektedir. Gerçekten de bu, İbn Arabî'nin metafiziğinde çok önemli bir noktaya, iki ayrı türden tecellî arasındaki temel farka işâret etmektedir: (1) Gayb'da vâkî olan tecellî (tecellî-i gaybî) ve (2) Zâhirde vâkî olan tecellî (tecellî-i şehâdet.) [11]
Bu iki tür tecellîden ilki Zât'dan Zât'a vâkî olan tecellîdir. Bu tecellîde Hakk kendini kendine izhâr eder. Başka bir deyimle bu, Hakk'ın zâtî bilincinin ilk zuhûrudur. Bu bilincin içeriği de, zâhir âleminde bilfiil ortaya çıkmazdan önce eşyânın haiz olduğu a'yân-ı sâbitelerden, yânî İlâhî Bilinç'de mevcûd oldukları şekliyle eşyânın ezelî sûretlerinden oluşmaktadır. İleride ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, Hakk'ın bu türden tecellîsine İbn Arabî "en kutsal feyiz" (feyzü-l akdes) demekte ve feyz deyimini de dâima "tecellî" [12] ile eşanlamlı olarak kullanmaktadır.
Bu tecellî, gerçekliği gayb âlemine ait bulunan zâtî tecellîdir (tecellî-i zâtî). Ve bu, Zât'ın hüviyyetini oluşturur. Buna hüviyyet izâfe edilmesinin hikmeti şudur ki (Kur'ân'da) Hakk, kendine Hû (= O) zamîri ile işâret etmektedir. Hakk kendisi için ezelî ve ebedî olarak Hû (= O)'dur. [13]
Şuna dikkat etmek gerekir ki Hû, İbn Arabî'nin de müşâhede ettiği gibi bir "gaybûbet" zamîridir. Bu da gâyet tabiî olarak, her ne kadar tecellî vâkî olmuş ise de bu fiilin failinin hâlâ "nâmevcûd" olduğunu yâni diğerlerine görünmez olarak kaldığını îmâ etmektedir. Bu kezâ, Hû olması dolayısıyla, Hakk'ın burada kendini bizzat ikiye ayırmış olduğunu ve ikinci kendisini birinci kendisinden başka bir şey olarak tesis etmiş olduğunu da îmâ etmektedir. Bununla beraber, bütün bunlar yalnızca Hakk'ın kendi bilincinde vuku bulmaktadırlar. Bu durumda O ancak kendi için O'dur (= Hû'dur); başka herhangi bir şey için O (=Hû) değildir. Hakk'ın Bilinci hâlâ Gayb Âlemi'dir. İkinci tecellî biçimi olan tecellî-i şehâdet bundan farklıdır. Bu, İlâhî Bilinç'in içeriğini oluşturan a'yân-ı sâbitelerin imkân hâlinden zâhirî "gerçeklik" âlemine çıkmaları olayına işâret etmekte, yâni a'yân-ı sâbitelerin somut sûretler hâlinde kuvveden fiile çıkmalarına delâlet etmektedir. İlkinden farklı olarak bu ikinci türden tecellîyi İbn Arabî "kutsal feyiz" (feyz-i mukaddes) diye isimlendirmektedir. Ve böylece gerçekleşen Varlık âlemi de hislere hitâb eden âlemi, yâni âlem-i şehâdet'i meydana getirir. İnsanın "nefsini bilerek Rabb'ini bilmesi"nin ikinci hâli için bu kadar açıklama yeterlidir.
Şimdi de yukarıda tefrik edilmiş olan üç mertebeden üçüncü ve sonuncusuna geliyoruz. İşe önce, bu üçüncü mertebe hakkında İbn Arabî'nin kısa bir tasvîrini vererek başlayalım. [14] Bu iki mertebeden sonra artık nihaî zuhur gelir. Bu zuhurda bizim kendi sûretlerimiz O'nda (yâni Hakk'da) öyle bir şekilde görünür ki bütün hepimiz birbirimize Hakk'da ifşâ olmuş oluruz. Burada hepimiz yekdiğerimizi tanırız ve aynı zamanda da birbirimizden farklı oluruz.
Biraz muammâ gibi görünen bu paragrafın anlamını şu şekilde iyice anlaşılabilir kılmak mümkündür. Bu mânevî mertebeye erişmiş olan kimselerin gözünde olağanüstü güzellikte bir sahne belirir. Böyle bir kimse mevcûd olan her şeyi hem Hakk'ın aynasında göründüğü gibi ve hem de biri diğerine göründüğü gibi görür. Bu şeyler öyle bir tarzda birbirlerinin içine akar ve nüfûz ederler ki her biri şahsî ferdîyetini korumasına rağmen bunlar birbirlerine şeffaf hâle gelirler. İşte bu, keşif denilen mânevî tecrübedir. Bu hâli yaşayan ise "keşfe mazhar olmuştur".
Bununla ilgili olarak Kaşânî'nin keşfi iki kısma ayırdığına da işâret edelim. [15] İlk "keşif", "Hakk'da fenâ" mertebesinde vâkî olur. Bu mertebede gören ile görülen tek başına Hakk'dır. Buna cem hâli de denir. kinci keşif ise "fenâ"dan sonra gelen "beka"dır. Bu mertebede, yaratılmışların (mahlûkatın) sûretleri zâhir olur; bunlar kendilerini biribirlerine Hakk'da izhâr ederler. Şu hâlde Hakk burada yaratılmışlar için bir ayna rolü oynamaktadır. Ve Vâhid olan varlık da eşyânın sayısız sûretleri aracılığıyla kendini çeşitlendirmektedir. (Aynanın) gerçekliği Hakk olup (Hakk'da zâhir olan) sûretler de mahlûkattır. Bu hâlin tadılması esnâsında mahlûkat birbirini tanır ve bilir ise de gene de her biri diğerlerinden ayrı kalır.
Kaşânî, ikinci "keşif" dediği olayla gözleri açılanlardan bâzılarının kemâl mertebesine eriştiklerini ifâde ederek sözüne devâm etmektedir. Bunlar "mahlûkatın Hakk'dan müşâhedesi gözlerini perdelememiş ve Hakk'ın gerçek Vâhidiyyet'inin (birliğinin) sînesinde mahlûk olan Kesret'i (çokluğu) tanıyıp teslim etmiş olanlardır". Bunlar İlâhî Celâl'in gözlerini İlâhî Cemâl'den, ve İlâhî Cemâl'in de gözlerini İlâhî Celâl'den perdelemediği kâmil insanlardır (ehl-i kemâl'dir). İlk keşfin sırf bir Cemâl hâli yaşantısı olmasına karşılık ikincisinin daha çok bir Celâl hâli yaşantısı olması ve, bu sebepten ötürü her iki hâlde de, keşif ehlinin yalnızca beriki ya da öteki üzerinde durarak özellikle birinin ön plâna çıkarması tehlikesinin mevcûd olması dolayısıyla Kaşânî'nin yorumunda bu son nokta üzerinde özel bir ısrarla durulmaktadır. İlk "keşif" yalnızca Cemâl'i izhâr eder. Bu hâli yaşayan Cemâl'den başka bir şey müşâhede etmez... Böylelikle de Cemâl ona perde olur ve Celâl'i göremez.
Buna karşılık ikinci keşfe mazhar olanlar arasında da Celâl ile perdelenmiş olup da Cemâl'i göremeyenler de vardır. Bu mertebede bunlar, durumu, Hakk'dan farklı olan mahlûkat açısından tahayyül ve temsil etme eğilimine sâhiptirler. Ve bundan dolayı da mahlûkatın müşâhedesi onlara Hakk'ın müşâhedesini perdeler. Aynı durum İbn Arabî tarafından farklı bir biçimde şu veciz ifâde ile tasvîr edilmektedir. [16]
“Bizden (yâni kemâl ehli kimselerden) bir zümre, bizim hakkımızdaki [17] (yâni mahlûkat hakkındaki) bu (yüce) bilginin ancak Hakk'da vuku bulduğunun farkındadır. Fakat bizden başka bir zümre (yâni tam kemâle erememiş olanlar) ise bizim hakkımızdaki bu bilginin vuku bulduğu Hazret'in (yâni ontolojik mertebenin) gerçek mâhiyetinin farkında değildirler. Câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım.”
Sonuç olarak, İbn Arabî tarafından "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadîsine verilmiş olan yorumu özetleyelim:
İbn Arabî yorumuna, insanın nefsinin bilinmesinin Rabb'inin bilinmesi için mutlak sûrette gerekli şart olduğunu ve insanın Rabb'i hakkındaki bilgisinin ise ancak kendi nefsi hakkındaki bilgiden elde edilebileceğini vurgulayarak başlamaktadır. Burada önemli olan, İbn Arabî'nin terminolojisindeki Rabb kelimesinin, kendini belirli bir isim aracılığıyla izhâr eden Hakk anlamında olmasıdır. Bu, her türlü kayıttan ve bağıntıdan münezzeh olan Zât'a delâlet etmemektedir. Şu hâlde "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hükmü, hiçbir şekilde, insanın nefsini bilmesinin Hakk'ı Zât'ıyla bilmesini de mümkün kılacağını telkin etmez. Ne yaparsa yapsın ve keşfi de ne kadar yüksek olursa olsun insanın bilgisi asla Rabb'dan öteye geçemez. İşte bu da insan bilgisinin trajik sınırlılığına işâret etmektedir.
Fakat buna karşılık, insanın aynı bilgisi, Hakk'ı bilmek çabası içinde şaşılacak derecede geniş bir alanı kaplayabilecek niteliktedir. Zîrâ Zâhir ismiyle Hakk, eninde sonunda, faaliyetinin son mertebesinde içinde yaşadığımız âlemden başka bir şey değildir. Ve "(bu) âlemin her bir kısmı" da âlemin kendi ontolojik temeline, yâni Rab'bına işâret eden bir delîldir. [18]
Bundan başka insan, âlemin bütün cüzleri arasında en mükemmel olanıdır. Âlemin bu en mükemmel cüzü eğer nefsini bilmesi ya da kendi bilinçliliği aracılığıyla kendini bilecek olursa, hiç kuşkusuz mümkün olan en yüksek sınıra kadar, yâni âlemde kendini izhâr ettiği kadar Hakk'ı bilmeye de muktedîr olacaktır. [19]
Bununla beraber, ortada hâlâ hayâtî bir soru kalmaktadır: Acaba insan nefsini böylesine derinliğine bilip tanımaya gerçekten de kadir midir? Bununla beraber, bu izâfî bir sorudur. Eğer "nefsini bilmek" en kesin anlamında alınacak olursa bunun cevabı olumsuz olacaktır; ama eğer bu daha gevşek bir anlamda telâkki edilecek olursa, bu soruya olumlu cevap vermek gerekir. İbn Arabî'nin dediği gibi:
"Sen Evet de desen, Hayır da desen haklısın".

Toshihiko Izutsu
Türkçesi: Ahmed Yüksel Özemre
Not: İki yıl önce bana Izutsu’yu okumayı tavsiye eden dostum Rifat Çetin’e teşekkürler…es’semavi
Dipnotlar:

[1]: "Men a'rafe nefse-hû fekad a'rafe Rab'be-hû".
[2]: Yâni, meselâ mahlûklara has olan "mümkün" ve "hâdis" gibi sıfatlardan tenzîh edip...
[3]: Fusûs, s. 73/81/88/II-56.
[4]: Ebû Hâmid Gazâlî
[5]: Fusûs, s. 74/81/89/II-56.
[6]: Kaşânî, _erh, s.74.
[7]: Fusûs, s. 74/81-82/89/II-57.
[8]: Kaşânî, şerh, s. 74.
[9]: Bu, daha önce açıklanmış olan, Ahadiyyet değildir. Burada Vâhid, biribirlerinden bilfiil ayırt edilmelerinden önce, bütün ilâhî isimleri birleşik bir biçimde kapsayan "Bir"e işâret etmektedir. Kısacası bu, âlemdeki şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin ilâhî ilim'deki nesnelerin sûretleri hâlinde mevcûd oldukları ilâhî Bilinc'e mahsûs "Bir"likdir.
[10]: A'yân-ı sâbiteler, aslında âlemdeki eşyânın bilkuvve sûretleri olarak İlâhî Bilinc'in gerçek muhtevâsından başka bir şey olmadıklarından, İlâhî Bilinç'in dışında mevcûd olamazlar.
[11]: Fusûs, s. 145-16/120-121/186/III-8 ve 9.
[12]: Bu da, feyz (=emanasyon, zuhur, südûr) kelimesinin burada nev-eflâtunî (yeni-plâtoncu) anlamda alınmaması gerektiğini göstermektedir.
[13]: Fusûs, s. 146/121/186/III-8 ve 9.
[14]: Fusûs, s. 74/82/89/II-58.
[15]: Kaşânî, Şerh, s. 74-75.
[16]: Fusûs, s. 74/82/89-90/II-59.
[17]: "Bizim hakkımızdaki bu yüce bilgi" deyimi, daha yukarıda zikredilmiş bulunan ve her biri kendi tek olan ferdiyetini muhafaza etmekle berâber birbirlerinin içine nüfûz eden bütün mevcûdat ile ilgili o olağanüstü sahneye işâret etmektedir.
[18]: Fusûs, s. 267/215.
[19]: Bk. Afîfî, Fusûs Şerhi, s.325.

Bu yazı Toshihiko Izutsu’nun “İbn Arabî'nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar” (Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1999) isimli kitabından alınmıştır.