NEFSİNİ BİLEN RABBİNİ BİLİR
Bir önceki bölümden, bizâtihî Hakk'ın asla bilinemeyeceği (yâni Gayb-ı Mutlak olduğu) ve insân-ı
Kâmil'e has mistik "keşif" ve "zevk"de bile Hakk'ın karanlık bir sır olarak kaldığı anlaşılmış
olmaktadır. Hakk, ancak tecellîlerinin büründüğü sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet, biraz değişik
bir biçimde, insanın Hakk'ı ancak O, "Allah" mertebesine nüzûl ettiği vakit bilmesinin mümkün olduğunu
söylemekle de ifâde edilebilir. Bu bölümde, bu bilgiye vukuf kesbetmenin yapısı incelenecektir. Bunun can alacak
noktasını da: "Gayb-ı Mutlak, nasıl ve nerede Allah olarak gözükür?" sorusu oluşturmaktadır.
Bu soruya cevap veren İbn Arabî, bizim için Hakk'ı bilip tanımanın yegâne isâbetli yolunun kendi nefsimizi
bilip tanımak olduğunu kesin bir biçimde ifâde etmektedir. Ve bu görüşü de "Nefsini bilen Rabbini bilir" meâlindeki
meşhur hadîse dayandırmaktadır. [1] İbn Arabî için bununla îmâ edilen, Hakk'ı bizâtihî lâtaayyün
(belirsizlik) mertebesinde bilmeye yönelik olan boş gayreti terketmemiz gerektiği ve kendi nefsimizin derinliklerine
inerek O'nu, kendini bu özel sûrette izhâr ettiği gibi idrâk etmemiz gerekliliğidir.
İbn Arabî'nin dünyâ görüşünde, yalnızca kendimiz değil fakat etrafımızdaki her şey ilâhî
tecellînin çeşitli sûretleridir. Ve bu istîdâd açısından da bu sûretler arasında objektif olarak hiçbir
fark yoktur. Bununla beraber, sübjektif olarak, kayda değer bir fark vardır. Etrafımızdaki bütün dış
eşyâ bizim için ancak, kendilerine dışarıdan baktığımız "şeyler"dir. Bizim bunların
içine nüfûz edip de bunların içinde nabzı atan ilâhî Hayât'ı bunların içinden yaşamamız mümkün
değildir. Biz ancak kendi bilincimizle kendi nefsimize nüfûz edebilir ve burada sürüp giden tecellînin ilâhî faaliyetini
içinden tadabilir, yaşayabiliriz.
İşte bu anlamda "nefsimizi bilmek", "Rabbimizi bilmemiz"e doğru ilk adım sayılabilir. Ancak nefsinin,
ilâhî tecellînin büründüğü bir sûret olduğunun bilincine mâlik olan, daha da ileri gidebilir ve kâinatın her
yerinde varlığını belli eden ilâhî hayâtın gerçek sırrının derinliğine dalabilir.
Bununla beraber, insanın kendi nefsi hakkındaki bütün bilgisi onu, Hakk hakkındaki bilginin en son sınırına
kadar götürmez. İbn Arabî, bu bakımdan, insanın kendi nefsi hakkındaki bilgisi aracılığıyla
Hakk'ı bilip tanımasının yollarını kabaca ikiye ayırmaktadır.
Birincisi "Hakk'ı senin sen olduğun gibi bilerek elde edilebilen bilgi"; ikincisi ise de Hakk'ı senin sen olduğun
gibi değil fakat senin O olduğun gibi bilerek senin aracılığınla elde edilebilen bilgi". Birinci
tür bilgi akıl ve muhakeme yolu olup, Allah'ı, senden yâni yaratılmışlardan itibâren istidlâl eder,
fehmedersin. Daha somut bir biçimde ifâde edilecek olursa bu, "sen"in mahlûk olma tabîatına has özelliklerinin bilincine
sâhip olmak ve sonra da akıl ve muhakeme yoluyla Hakk'ın sûretini bütün eksikliklerden tenzîh edip [2] O'na, bunlara
zıt bütün özellikleri yakıştırmak yoluyla Hakk hakkında bir bilgiye erişmekten ibârettir. Meselâ,
kendinde "hudûs" (yâni sonradan olma) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "kıdem"i izâfe etmek; kendinde "iftikâr"
(yâni fakirlik) görüp Hakk'a bunun zıddı olan "gınâ"yı (yâni zenginliği, kendi kendine yeterliliği)
yakıştırmak; kendinde sürekli "tagayyür" (yâni değişiklik) görüp Hakk'a ezelî ve ebedî sâbitliği
izâfe etmek...ilh gibi.
İbn Arabî, bu türden bilginin felsefecilere ve ilm-i kelâm'cılara (teolog'lara) mahsûs olduğunu ve her ne kadar
bu da bir tür "nefsini bilerek Rabbi bilmek" ise de bunun, Allah hakkında son derece düşük düzeyde bir bilgiyi temsil
ettiğini söylemektedir.
İkinci tür bilgi ise, O'nun "sen"in aracılığınla bilinmesidir. Fakat bu hâlde üzerinde önemle durulan
"sen" değil O'dur. Bu, her ne kadar özel bir şekilde dahi olsa, Hakk'ın, insanın doğrudan doğruya
Hakk'ın tecellîsinin bir sûreti olan kendi nefsini bilmek ve tanımak sûretiyle bilinip tanınmasından ibârettir.
Bu, Allah'ın kendini insanın kendi nefsinde izhâr ettiğinin bilincine sâhip olmakla Allah'ın bilinip tanınmasını
sağlayan bilgi usûlüdür. Şimdi bunu İbn Arabî'nin kendi tasvîrinden inceleyelim. Bunda üç merhale ayırt
edilmektedir. Birinci merhalede insan, Hakk'ın kendi ilâhı olduğu bilincine varır. Eğer Zât-ı
İlâhî'den bütün nisbetler (yâni Esmâ' ve Sıfatlar) kaldırılmış olsaydı O bir ilâh olmazdı.
Hâlbuki (Zât'da teşhis edilebilen) bütün bu (mümkün) nisbetleri kuvveden fiile çıkartan bizim nefsimizdir. İşte
bu anlamdadır ki O, bizim O'na içten bağlılığımızla "ilâh olarak Hakk"ı İlâh
kıldığımızdır. Bu i'tibârladır ki bizim nefsimiz bilinmiş oluncaya kadar Hakk da bilinmez.
Peygamber'in "Nefsini bilen Rabbini bilir" sözü bunu îmâ etmektedir. Bu ise bütün insanlar içinde Allah hakkında en yüce
bilgi sâhibi olan kimsenin sözüdür. [3]
Bu paragrafta kastedilen mânâ şudur. Eğer kendini sonsuz sayıda faklı sûrette göstermesi imkânı olmasaydı,
olduğu şekliyle bizâtihî Hakk'ın mâhiyeti ebediyyen meçhûl ve bilinemeyen bir şey olarak kalacaktı.
Genel olarak "Esmâ" (yâni ilâhî isimler) ve Sıfatlar diye bilinen şeyler, temelde, Hakk'ın tecellîsinin sonsuz
sayıdaki mümkün sûretleri için kullanılan teolojik bir ifâde tarzından başka bir şey değildir.
Başka bir deyimle Esmâ ve Sıfatlar, âlemde Hakk'ın hâzır ve kaim oluşu sonsuz sayıdaki bağıntı
ve nispetlerin bir sınıflandırılmasıdır. Hâlbuki bu bağıntı ve nisbetler, Hakk'ın
kendinde kaim oldukları sürece bilkuvve (yâni zuhûru mümkün, potansiyel olarak) mevcûdturlar; bilfiil mevcûd değildirler.
Bunlar ancak bizde, yâni yaratılmışlarda, somut sûretler olarak gerçekleştikleri vakit bilfiil mevcûd
olurlar.
Bununla beraber, isimler ferdî maddî şeylerde doğrudan doğruya değil, önce ilâhî Bilinç'de a'yân-ı
sâbite olarak gerçeklik kazanmaktadırlar. Eğer aksi yönden bakılacak olursa bu, bizim kendi şahsî zâtlarımızın
(yâni sâbit ayn'larımızın) Hakk'ı zâhir kılıp kuvveden fiile çıkarmasına delâlet etmektedir.
İşte, böylece kuvveden fiile çıkan Hakk da Allah ismini almaktadır. İlâhî tecellînın eriştiği
nesneler ya da odak noktaları (teknik deyimiyle tecellîgâh'lar) olarak bizler de böylece "Hakk'ı Allah kılmış
oluruz". "Biz nefsimizi bilmeden Allah da asla bilinmez" hükmünün felsefî anlamı da işte budur. Hakîmlerden bâzıları
– ki Ebû Hâmid [4] de bunlardan biridir – âleme nazar etmeden de Allah'ın bilinip tanınabileceğini
iddia ederler. Fakat bu bir hatâdır. Evet, (âleme nazar etmeden) ezelî ve ebedî olan Zât bilinebilir; fakat aynı
Zât, İlâh'ı mesâbesinde olduğu nesne (yâni âlem) bilinmeksizin İlâh olarak asla bilinemez; zîrâ İlâh'ın
delîli zâten budur (yâni bu âlemdir!) [5]
Kaşânî'nin Şerhi bu noktayı iyice açıklamaktadır. [6] İbn Arabî'nin kastettiği, ulûhiyyet
sıfatıyla nitelendirildiği sürece Zât'ın, kendini ilâh'ı olarak izhâr edeceği bir nesne olmaksızın
bilinemeyeceğidir... Hiç kuşkusuz, aklımız Zorunlu Varlığın (Vâcibü-l Vücûd'un) mevcûdiyetini
yalnızca Varlık fikrinden hareketle çıkartabilir ki Zorunlu Varlık zâten ezelî ve ebedî olan Zât'tır;
zîrâ Zât'ı itibâriyle Allah kendi kendine yeten bir varlıktır. Fakat ilâhî isimler'e kıyasla durum böyle
değildir. Bu son hâlde, ancak O'nun ilâh'ı olduğu nesne O'nun Ulûhiyetine delil olur. Bununla beraber, bütün
bunlar, bilfiil bu hâlleri yaşadıktan sonra düşünerek verilmiş olan felsefî bir açıklamadır.
Tadılan bu mistik zevkte insan yalnız Hakk'ın Allah olduğunun bilincine varır. Yaratılmış
olan âlemin Hakk'ın bir tecellîsinden başka bir şey olmadığının bilinmesi ise ikinci merhaleye
aittir. Bu hâl de İbn Arabî tarafından şu şekilde tasvîr olunmaktadır: [7]
Birinci merhaleden sonra ikincisi gelir ki burada yaşadığın "keşif" sana, (âlemin değil) Hakk'ın
kendisinin kendisine, ve kendisine Allah diye göründüğü nesneye delil olduğunu idrâk ettirir. (Kezâ bu hâlde iken
gene idrâk edersin ki) âlem, temelde, âleme ait şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin (ya da cevherlerinin) sûretlerinde
Hakk'ın tecellî etmesinden başka bir şey değildir. A'yân-ı sâbite Hakk'dan bağımsız
olarak var olamaz. Hâlbuki Hakk a'yân-ı sâbiteye ve bunların hallerine uygun olarak çeşitli sûretlere bürünmektedir.
Birinci hâlde dahî Hakk artık meçhûl ve bilinmez olan bir şey değil fakat "ilâh'ımız" idi. Lâkin,
ilâh olarak Hakk ile (kendini ilâh olarak kendisine izhâr ettiği nesne olarak bu) âlem arasında gene de zorunlu
bir gedik vardı. Her ikisi arasındaki yegâne gerçek bağ bizim, yâni âlemin, bağımsız varlıklar
değil de aslında Allah'a bağlı varlıklar olduğumuzun ve ilâh olarak Hakk'ın muhtaç olduğu
nesneler olmak bakımından ilâhî isimler ve Sıfatların ve dolaylı olarak da Hakk'ın delilleri
olduğumuzun bilincine mâlik olmamızdı.
İkinci merhalede Allah ile âlem arasındaki gedik kapanmaktadır. Biz bu merhalede kendimizi Hakk'ın bizzât
bir tecellîsi olarak idrâk ederiz. Ve bu noktadan da geriye doğru baktığımızda, (ilk merhalede) Allah
ile, Hakk'ın kendisine kendini ilâh olarak izhâr ettiği nesne arasında bir delîl-medlûl bağıntısı
diye düşündüğümüz şeyin, Hakk'ın Zâhir veçhesiyle Bâtın veçhesi arasındaki bir delîl-medlûl
bağıntısından başka bir şey olmadığını buluruz. Aşağıda,
bu durum hakkında Kaşânî'nin verdiği daha felsefî bir ifadeyi takdîm ediyorum: [8]
Akıl Cenâb-ı Hakk'ın rehberliği ile diğer bütün varlıklardan bağımsız olarak
bizâtihî var olan Vâcibü-l Vücûd'un (Zorunlu Varlığın) var olması gerektiği sonucuna eriştiği
zaman, eğer şansı varsa kendini âlemin zâtı sûretinde izhâr eden bu "gerçek Vâcibü-l Vücûd"dan başka
bir şeyin mevcûd olmadığı ilhâmına da erişebilir. Bundan sonra bu Zorunlu Varlığın
gerçek ilk zuhurunun İlâhî Bilinç'deki mevcûd bütün a'yân-ı sâbitenin sûretlerinin bilkuvve oluşturduğu
Vâhidiyyet tecellîsi [9] olduğunu ve bunların (yâni a'yân-ı sâbitenin) de Vâcibü-l Vücûd'dan bağımsız
bir varlıkları bulunmadığını [10] fakat bu Vâcibü-l Vücûd içinde ezelî ve ebedî bir varlıkları
olduğunu idrâk eder. Ve Vâcibü-l Vücûd'un sonsuz sayıdaki isimleri ya da, daha çok, O'nu tafsil eden taayyünler
olarak O'nun bütün Sıfatları bu a'yân-ı sâbitelere izâfe edilmektedir. Şu hâlde İlâhî isimler ancak
a'yân-ı sâbitelerin zuhuru aracılığıyla zâhir olmaktadır. Ve bütün bunlar âlemin sûretleri hâlinde
vuku bulmaktadırlar. Hakk, bu yönden, âlemin sûretinde (açıkça belirerek) Zâhir olan ve âlemin ferdî zâtının
sûretlerinde de (gizli bir biçimde belirerek) Bâtın olandır. Fakat bu gene de çeşitli sûretlerde zuhur etmekte
olan hep aynı nesnedir.
Hakk burada kendi kendinin delîli olarak davranmaktadır. Böylece (birinci merhalede) Hakk'ı İlâh'ımız
olarak tanıdıktan sonra şimdi (bu ikinci merhalede) de kendini çeşitli şekillerde tafsil ettiğini
ve a'yân-ı sâbitelerin ve bunların çeşitli hâllerinin gerçeklerine uygun olarak farklı sûretlere büründüğünü
ve aslında da bütün bunların Hakk'ın (farklı sûretlerde) tecellîsinden başka bir şey olmadığını
öğrenmekteyiz.
Bu ilgi çekici paragrafta Kaşânî "ilk zuhur" (zuhûr-ı evvel), yâni Hakk'ın ilk tecellîsi diye bir deyim kullanmakta
ve bunun da Vâhidiyyet mertebesindeki zâtî tecellîsine delâlet ettiğini söylemektedir. Gerçekten de bu, İbn Arabî'nin
metafiziğinde çok önemli bir noktaya, iki ayrı türden tecellî arasındaki temel farka işâret etmektedir:
(1) Gayb'da vâkî olan tecellî (tecellî-i gaybî) ve (2) Zâhirde vâkî olan tecellî (tecellî-i şehâdet.) [11]
Bu iki tür tecellîden ilki Zât'dan Zât'a vâkî olan tecellîdir. Bu tecellîde Hakk kendini kendine izhâr eder. Başka bir
deyimle bu, Hakk'ın zâtî bilincinin ilk zuhûrudur. Bu bilincin içeriği de, zâhir âleminde bilfiil ortaya çıkmazdan
önce eşyânın haiz olduğu a'yân-ı sâbitelerden, yânî İlâhî Bilinç'de mevcûd oldukları şekliyle
eşyânın ezelî sûretlerinden oluşmaktadır. İleride ayrıntılarıyla göreceğimiz
gibi, Hakk'ın bu türden tecellîsine İbn Arabî "en kutsal feyiz" (feyzü-l akdes) demekte ve feyz deyimini de dâima
"tecellî" [12] ile eşanlamlı olarak kullanmaktadır.
Bu tecellî, gerçekliği gayb âlemine ait bulunan zâtî tecellîdir (tecellî-i zâtî). Ve bu, Zât'ın hüviyyetini oluşturur.
Buna hüviyyet izâfe edilmesinin hikmeti şudur ki (Kur'ân'da) Hakk, kendine Hû (= O) zamîri ile işâret etmektedir.
Hakk kendisi için ezelî ve ebedî olarak Hû (= O)'dur. [13]
Şuna dikkat etmek gerekir ki Hû, İbn Arabî'nin de müşâhede ettiği gibi bir "gaybûbet" zamîridir. Bu da
gâyet tabiî olarak, her ne kadar tecellî vâkî olmuş ise de bu fiilin failinin hâlâ "nâmevcûd" olduğunu yâni diğerlerine
görünmez olarak kaldığını îmâ etmektedir. Bu kezâ, Hû olması dolayısıyla, Hakk'ın
burada kendini bizzat ikiye ayırmış olduğunu ve ikinci kendisini birinci kendisinden başka bir şey
olarak tesis etmiş olduğunu da îmâ etmektedir. Bununla beraber, bütün bunlar yalnızca Hakk'ın kendi bilincinde
vuku bulmaktadırlar. Bu durumda O ancak kendi için O'dur (= Hû'dur); başka herhangi bir şey için O (=Hû) değildir.
Hakk'ın Bilinci hâlâ Gayb Âlemi'dir. İkinci tecellî biçimi olan tecellî-i şehâdet bundan farklıdır.
Bu, İlâhî Bilinç'in içeriğini oluşturan a'yân-ı sâbitelerin imkân hâlinden zâhirî "gerçeklik" âlemine
çıkmaları olayına işâret etmekte, yâni a'yân-ı sâbitelerin somut sûretler hâlinde kuvveden fiile
çıkmalarına delâlet etmektedir. İlkinden farklı olarak bu ikinci türden tecellîyi İbn Arabî "kutsal
feyiz" (feyz-i mukaddes) diye isimlendirmektedir. Ve böylece gerçekleşen Varlık âlemi de hislere hitâb eden âlemi,
yâni âlem-i şehâdet'i meydana getirir. İnsanın "nefsini bilerek Rabb'ini bilmesi"nin ikinci hâli için bu kadar
açıklama yeterlidir.
Şimdi de yukarıda tefrik edilmiş olan üç mertebeden üçüncü ve sonuncusuna geliyoruz. İşe önce, bu
üçüncü mertebe hakkında İbn Arabî'nin kısa bir tasvîrini vererek başlayalım. [14] Bu iki mertebeden
sonra artık nihaî zuhur gelir. Bu zuhurda bizim kendi sûretlerimiz O'nda (yâni Hakk'da) öyle bir şekilde görünür
ki bütün hepimiz birbirimize Hakk'da ifşâ olmuş oluruz. Burada hepimiz yekdiğerimizi tanırız ve aynı
zamanda da birbirimizden farklı oluruz.
Biraz muammâ gibi görünen bu paragrafın anlamını şu şekilde iyice anlaşılabilir kılmak
mümkündür. Bu mânevî mertebeye erişmiş olan kimselerin gözünde olağanüstü güzellikte bir sahne belirir. Böyle
bir kimse mevcûd olan her şeyi hem Hakk'ın aynasında göründüğü gibi ve hem de biri diğerine göründüğü
gibi görür. Bu şeyler öyle bir tarzda birbirlerinin içine akar ve nüfûz ederler ki her biri şahsî ferdîyetini korumasına
rağmen bunlar birbirlerine şeffaf hâle gelirler. İşte bu, keşif denilen mânevî tecrübedir. Bu hâli
yaşayan ise "keşfe mazhar olmuştur".
Bununla ilgili olarak Kaşânî'nin keşfi iki kısma ayırdığına da işâret edelim. [15]
İlk "keşif", "Hakk'da fenâ" mertebesinde vâkî olur. Bu mertebede gören ile görülen tek başına Hakk'dır.
Buna cem hâli de denir. kinci keşif ise "fenâ"dan sonra gelen "beka"dır. Bu mertebede, yaratılmışların
(mahlûkatın) sûretleri zâhir olur; bunlar kendilerini biribirlerine Hakk'da izhâr ederler. Şu hâlde Hakk burada
yaratılmışlar için bir ayna rolü oynamaktadır. Ve Vâhid olan varlık da eşyânın sayısız
sûretleri aracılığıyla kendini çeşitlendirmektedir. (Aynanın) gerçekliği Hakk olup (Hakk'da
zâhir olan) sûretler de mahlûkattır. Bu hâlin tadılması esnâsında mahlûkat birbirini tanır ve bilir
ise de gene de her biri diğerlerinden ayrı kalır.
Kaşânî, ikinci "keşif" dediği olayla gözleri açılanlardan bâzılarının kemâl mertebesine
eriştiklerini ifâde ederek sözüne devâm etmektedir. Bunlar "mahlûkatın Hakk'dan müşâhedesi gözlerini perdelememiş
ve Hakk'ın gerçek Vâhidiyyet'inin (birliğinin) sînesinde mahlûk olan Kesret'i (çokluğu) tanıyıp teslim
etmiş olanlardır". Bunlar İlâhî Celâl'in gözlerini İlâhî Cemâl'den, ve İlâhî Cemâl'in de gözlerini
İlâhî Celâl'den perdelemediği kâmil insanlardır (ehl-i kemâl'dir). İlk keşfin sırf bir Cemâl
hâli yaşantısı olmasına karşılık ikincisinin daha çok bir Celâl hâli yaşantısı
olması ve, bu sebepten ötürü her iki hâlde de, keşif ehlinin yalnızca beriki ya da öteki üzerinde durarak özellikle
birinin ön plâna çıkarması tehlikesinin mevcûd olması dolayısıyla Kaşânî'nin yorumunda bu son
nokta üzerinde özel bir ısrarla durulmaktadır. İlk "keşif" yalnızca Cemâl'i izhâr eder. Bu hâli yaşayan
Cemâl'den başka bir şey müşâhede etmez... Böylelikle de Cemâl ona perde olur ve Celâl'i göremez.
Buna karşılık ikinci keşfe mazhar olanlar arasında da Celâl ile perdelenmiş olup da Cemâl'i
göremeyenler de vardır. Bu mertebede bunlar, durumu, Hakk'dan farklı olan mahlûkat açısından tahayyül
ve temsil etme eğilimine sâhiptirler. Ve bundan dolayı da mahlûkatın müşâhedesi onlara Hakk'ın müşâhedesini
perdeler. Aynı durum İbn Arabî tarafından farklı bir biçimde şu veciz ifâde ile tasvîr edilmektedir.
[16]
“Bizden (yâni kemâl ehli kimselerden) bir zümre, bizim hakkımızdaki [17] (yâni mahlûkat hakkındaki) bu
(yüce) bilginin ancak Hakk'da vuku bulduğunun farkındadır. Fakat bizden başka bir zümre (yâni tam kemâle
erememiş olanlar) ise bizim hakkımızdaki bu bilginin vuku bulduğu Hazret'in (yâni ontolojik mertebenin)
gerçek mâhiyetinin farkında değildirler. Câhillerden olmaktan Allah'a sığınırım.”
Sonuç olarak, İbn Arabî tarafından "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hadîsine verilmiş olan yorumu özetleyelim:
İbn Arabî yorumuna, insanın nefsinin bilinmesinin Rabb'inin bilinmesi için mutlak sûrette gerekli şart olduğunu
ve insanın Rabb'i hakkındaki bilgisinin ise ancak kendi nefsi hakkındaki bilgiden elde edilebileceğini
vurgulayarak başlamaktadır. Burada önemli olan, İbn Arabî'nin terminolojisindeki Rabb kelimesinin, kendini
belirli bir isim aracılığıyla izhâr eden Hakk anlamında olmasıdır. Bu, her türlü kayıttan
ve bağıntıdan münezzeh olan Zât'a delâlet etmemektedir. Şu hâlde "Nefsini bilen Rabb'ini bilir" hükmü,
hiçbir şekilde, insanın nefsini bilmesinin Hakk'ı Zât'ıyla bilmesini de mümkün kılacağını
telkin etmez. Ne yaparsa yapsın ve keşfi de ne kadar yüksek olursa olsun insanın bilgisi asla Rabb'dan öteye
geçemez. İşte bu da insan bilgisinin trajik sınırlılığına işâret etmektedir.
Fakat buna karşılık, insanın aynı bilgisi, Hakk'ı bilmek çabası içinde şaşılacak
derecede geniş bir alanı kaplayabilecek niteliktedir. Zîrâ Zâhir ismiyle Hakk, eninde sonunda, faaliyetinin son
mertebesinde içinde yaşadığımız âlemden başka bir şey değildir. Ve "(bu) âlemin her
bir kısmı" da âlemin kendi ontolojik temeline, yâni Rab'bına işâret eden bir delîldir. [18]
Bundan başka insan, âlemin bütün cüzleri arasında en mükemmel olanıdır. Âlemin bu en mükemmel cüzü eğer
nefsini bilmesi ya da kendi bilinçliliği aracılığıyla kendini bilecek olursa, hiç kuşkusuz mümkün
olan en yüksek sınıra kadar, yâni âlemde kendini izhâr ettiği kadar Hakk'ı bilmeye de muktedîr olacaktır.
[19]
Bununla beraber, ortada hâlâ hayâtî bir soru kalmaktadır: Acaba insan nefsini böylesine derinliğine bilip tanımaya
gerçekten de kadir midir? Bununla beraber, bu izâfî bir sorudur. Eğer "nefsini bilmek" en kesin anlamında alınacak
olursa bunun cevabı olumsuz olacaktır; ama eğer bu daha gevşek bir anlamda telâkki edilecek olursa, bu
soruya olumlu cevap vermek gerekir. İbn Arabî'nin dediği gibi:
"Sen Evet de desen, Hayır da desen haklısın".
Toshihiko Izutsu
Türkçesi: Ahmed Yüksel Özemre
Not: İki yıl önce bana Izutsu’yu okumayı tavsiye eden dostum Rifat Çetin’e teşekkürler…es’semavi
Dipnotlar:
[1]: "Men a'rafe nefse-hû fekad a'rafe Rab'be-hû".
[2]: Yâni, meselâ mahlûklara has olan "mümkün" ve "hâdis" gibi sıfatlardan tenzîh edip...
[3]: Fusûs, s. 73/81/88/II-56.
[4]: Ebû Hâmid Gazâlî
[5]: Fusûs, s. 74/81/89/II-56.
[6]: Kaşânî, _erh, s.74.
[7]: Fusûs, s. 74/81-82/89/II-57.
[8]: Kaşânî, şerh, s. 74.
[9]: Bu, daha önce açıklanmış olan, Ahadiyyet değildir. Burada Vâhid, biribirlerinden bilfiil ayırt
edilmelerinden önce, bütün ilâhî isimleri birleşik bir biçimde kapsayan "Bir"e işâret etmektedir. Kısacası
bu, âlemdeki şeylerin a'yân-ı sâbitelerinin ilâhî ilim'deki nesnelerin sûretleri hâlinde mevcûd oldukları ilâhî
Bilinc'e mahsûs "Bir"likdir.
[10]: A'yân-ı sâbiteler, aslında âlemdeki eşyânın bilkuvve sûretleri olarak İlâhî Bilinc'in gerçek
muhtevâsından başka bir şey olmadıklarından, İlâhî Bilinç'in dışında mevcûd olamazlar.
[11]: Fusûs, s. 145-16/120-121/186/III-8 ve 9.
[12]: Bu da, feyz (=emanasyon, zuhur, südûr) kelimesinin burada nev-eflâtunî (yeni-plâtoncu) anlamda alınmaması
gerektiğini göstermektedir.
[13]: Fusûs, s. 146/121/186/III-8 ve 9.
[14]: Fusûs, s. 74/82/89/II-58.
[15]: Kaşânî, Şerh, s. 74-75.
[16]: Fusûs, s. 74/82/89-90/II-59.
[17]: "Bizim hakkımızdaki bu yüce bilgi" deyimi, daha yukarıda zikredilmiş bulunan ve her biri kendi tek
olan ferdiyetini muhafaza etmekle berâber birbirlerinin içine nüfûz eden bütün mevcûdat ile ilgili o olağanüstü sahneye
işâret etmektedir.
[18]: Fusûs, s. 267/215.
[19]: Bk. Afîfî, Fusûs Şerhi, s.325.
Bu yazı Toshihiko Izutsu’nun “İbn Arabî'nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar” (Kaknüs Yayınları,
İstanbul, 1999) isimli kitabından alınmıştır.
|