DİNİ SINIRLARI AŞMAK

Kişinin yönelimini kaybetmeden ve başka hiçbir kategoriye indirgenemeyen kutsalın gerçekliğinin tamamen farkında olarak dini sınırları aşması belki de günümüzdeki bütün dini ve teolojik uğraşların en göz korkutanı ve çağdaş insanın dini söylem dünyasında gerçek bir öneme sahip yeni bir meydan okumadır.(1) Sekülerizm ve rasyonalizmin güncelleştirici etkisini alan modern zihin çoğu zaman göreceliklerinin kanıtı olarak dinlerin çoğulculuğuyla karşılaşmıştır. Ancak çok yakın tarihlere kadar Batıdaki çok sınırlı bir çevre karşılaştırmalı bir dinler metafiziği ve teolojisi geliştirmeye çalışmıştır. Bu teoloji, kişinin sadece kendi dinini doğru ve diğer dinleri ise herhangi bir mutlak hakikatten yoksun ve dolayısıyla bu Hakikatin bakış açısından nihai anlamda yanlış veya geçersiz tarihsel ve sosyal sistemler olarak görmekten ibaret yüzeyselcilik tuzağından kurtulmak anlamına geliyordu.

Son yüzyıl içinde Batıda çok dinli bir evrende dini araştırma alanında gelişen imkanlar ya bütün dini gerçekliklerin teolojik hakikat ya da inanç sorununa en küçük bir önem vermeksizin veya teolojik inanç ya da ilgiyle Religionwissenschaft perspektifinden “bilimsel” ya da “tarihsel” olarak incelenecek bir olguya indirgenmesiyle başladı. Seminerler, bu yaklaşımların geliştirdiği ve büyük oranda bugün de sürdürüldüğü sekülerleşmiş üniversiteler dışında diğer dinleri kısaca reddetmek veya daha iyi bir ifadeyle onları kendileriyle savaşacak misyonlar düzenlemek amacıyla incelenecek “putperest” veya “pagan” dinleri olarak görme alışkanlığını terk etmemişti. Batıda sadece son kuşağa ait bazı Hıristiyan bilim adamı ve ilahiyatçı ve aynı zamanda Yahudi bilim adamı , diğer dinleri samimi Hıristiyan ya da Yahudiler olarak teolojik ve manevi/ruhani yönden incelemeye yönelik araçlar geliştirmeye çalışmışlardır. Bu arada, dinlerin biçimsel farklılıklarını görmezden gelme ve içeriklerini küçümseyici bir tarzda “teolojik dogmalar” olarak görme alışkanlığını kötüleme pahasına dinlerin duygusal birliğini kabul edenler de olmuştur.

Bu oldukça şaşırtıcı manzara içerisinde ezeli hikmet’in yahut philosophia veya sophia perennis’in savunuculuğunu yapanların; R.Guénon, A.K.Coomaraswamy, F.Schuon, T.Burckhardt, M.Lings ve M.Pallis gibi gelenek yorumcularının görüşlerini de bulabilirsiniz. Bütün bu isimler metafizik bilgiyi dinlerin çokluğunu anlamanın gerçeği olarak görmüşler ve her gerçek dinin içerisindeki mutlaklık iddiasına ve içerdikleri indirgenemez kutsal formlara ve doktrinler insafla yaklaşmışlardır,(8) ne var ki görüşleri akademik çevrelerde yakın zamanlara kadar ciddiye alınmamıştır.(3) çünkü onların metafiziksel öğretileri, modern rasyonalizm ve tarihselciliğin dayandığı temelleri reddetmekte ve modern ya da kimilerinin deyimiyle postmodern dünyanın meşruluğunu sorgulamaktaydı. Yinde, farklı dini dünyalara ya da farklı “Yerler” ve “Gökler”e her gerçek dinin kutsallık ya da mutlaklığını zedelemeden nüfuzun anahtarını sadece geleneksel olarak yorumlanmış ezeli hikmetin evrensel doktrinleri sağlayabilir. Philosophia perennis’in geleneksel yorumu yüzyıllar boyunca insan hayatına yön vermiş ve kutsalnat ve bilimleriyle birlikte geleneksel uygarlıkları yaratmış mutluluk kaynağı bütün dinlerin kaynağı olarak tek bir İlahi Gerçekliği görür. Bu ilahi gerçeklik bütün kavramsallaştırmaların ve tanımların ötesindedir ve ona La ilahe İllallah (Allah’tan başka ilah yok), Upanişadlar’daki Neti neti (ne bu ne şudur), Tao Te Ching’in “isimlendirilebilen, tanımlanan Tao değildir” ve İncil’in “ben benim” gibi kutsal formülleriyle işaret olunmaktadır.

Diğer gelenekler, özellikle de ilkil olanlar, O’na sadece sessizlikle ya da dolaylı imayla atıfta bulunurken Kabala gibi belli batıni gelenekler O’na kör edici netliğin, tezahürünün ışığını aşan sonsuz karanlığı gizleyen yorumlar vasıtasıyla işaret ederler. O’nun ismi Yahudilik gibi bazı geleneklerde örtülü ve telaffuz edilemez kalsa bile gerçekliği, kutsal olan her şeyin çıkış yeri ve her gerçek dinin öğretilerinin kaynağıdır. Bir dağın tepesinden fışkıran büyük bir su kaynağı gibi her taraftan yayılarak dökülen çağlayanlara neden olur. Burada her çağlayan bütün gerçeklik derecelerini özel bir dini evrenin kozmik ve –sırasını değiştirirsek- metakozmik gerçeklik düzeylerini sembolize etmektedir. Ancak bütün çağlayanlar tek bir Kaynak’tan gelmektedir ve hepsinin özü dağın tepesindeki Kaynak’tan akan sudan başka bir şey değildir. Bu da bütün kutsal dünyaların başlangıcı ve kucaklarında varolan her şeyin döneceği bitiş noktası olan Gerçekliktir.

Bu mutlak Gerçeklik, isimlendirilemeyen isim, Varlığın ilk öz kararı olduğu Varlık Ötesi’dir. Birlikte İlahi Düzen’i oluştururlar ve kozmik tezahürün ilkeleridir. Bu tezahürün aracı Logos, Kelime, Fiat Lux’tür (ışık olsun). Denilebilir ki bu ilahi ve kozmik düzenler arasındaki kıstaktır ve orada hem gizli hem de açık bir logos vardır. Bu şekilde İlahi Düzen’in bizzat uluhiyetten oluştuğu söylenebilir. Her şeyle bağlı ve her şeyden kayıtsız, varlıküstü ve varlıksal, Uluhiyet (Gottheit) ve kişilik sahibi İlah, isim ve sıfatlarıyla ve zatında Allah; nirguna ve saguna Brahman, Yer ve Göğün başlangıcı olan “isimsiz” ve sayısız varlığın anası olan “isimli”.(4) Fakat aynı zamanda Logos, bir anlamda İlahi Düzen’e de ait sayılabilir ve bu gerçek doğal düzenin köklerinin İlahi Düzen’de saklı olduğu şeklindeki dini tezi anlama açısından büyük önem taşımaktadır.

Bu İlahi Düzen’den yukarıda ima edilen bir çok şelale kaynaklanır. Bunlardan her birinin farklı formları ve yansımaları vardır. Hepsi sudan oluşmakla beraber hiçbir şelale biçimsel olarak birbirine benzemez. Benzer insan gruplarına karşılık gelen benzer türden oluşumlar ve yerler üzerine fışkıran ve dolayısıyla bir dinsel ailenin üyelerini oluşturanlar da vardır. Öte yandan diğerleri daha büyük bir farklılık sergiler ve başka türden yerler tarafından üretilirler. Hiçbir zaman kesin tekrarlar söz konusu değildir ama sürekli bir uygunluk söz konusudur. Bir şelalenin kolunun bir başkasına akması da imkansız değildir; ancak bütün şelaler dağın tepesindeki Kaynak’tan çıkarlar, birbirlerinden değil. Benzerlikleri temelde kaynaklarının birliğinden, kaya yataklarındaki benzerliklerden kaynaklanır. Her yatak suyu teolojik olarak “vahiy” adı verilen bir şelaleye akma yoluyla alır. Sadece kaynağın kendisinde bütün şelaleler birdir ve bunlar arasında başka hiçbir yerde mutlak bir birlik aranmamalıdır. Çok iyi bilinen İslami bir deyişi hatırlayacak olursak “birlik tektir” (et-tevhidu vahid); iki kişi buna ancak mutlak birliğin tek olan Yüce Birlik’te aranması gerektiğini ekleyebilir. Bu nedenledir ki Philosophia perennis’in özellikle dinle alakalı olduğu kadarıyla en ünlü çağdaş yorumcusu olan Frithjof Schuon bu birliğe “dinlerin aşkın birliği” olarak atıfta bulunmuştur.(5) bu şekilde her ne kadar böyle aşkın bir birlik olsa da; dinlerin zorunlu olarak dışsal biçimler ve dogmalar düzeyinde aynı hakikatleri açıklamadıklarını vurgulamaktadır; öte yandan hepsi kendine özgü bir karaktere sahiptir ve her dini evren İlahi Sanatkar’ın benzersiz bir eseridir.

Bütün sahih dinlerin kaynağını, -kendisini İbrahimi dinlerin İlahi Alanın Kendisine ait yasalar ve düzen vasıtasıyla gösteren-İlahi İlke de gören bu metafiziksel gerçeklik görüşüne binaen ezeli hikmetin geleneksel yorumu,(6) dini çeşitlilikle ilgili mevcut diğer yorumlara temel bazı noktalardan karşı çıkmaktadır. Her geleneğin ilahi kaynağını ve her dinin doğrudan Kaynak’tan gelmesi açısından özgün olan ruhani dehasını vurgulayarak tarihselliği reddetmektedir. İster sufi şiirlerindeki Hıristiyan benzetmeleri ya da Haçlı Aziz John’daki sufi sembolizmi veyahut da Chan Budizm’indeki Taocu etkiler olsun tarihsel alıntıları inkar etmez fakat bu tür ödünç almaları zorunlu olarak Gökten kaynaklanması gereken gerçek bir dinin yaşayan bedeniyle karşılaştırıldığında ikincil öneme sahip olarak görür. Vahyin gerçekliğini vurgular ve vahyin hem mümkün hem de zorunlu olduğu bir gerçeklik görüşünü ciddiye alırken bir dinin ana unsurlarını tarihsel ödünç almalara baş vurarak açıklamaya çalışmaz. Oysa bir çok Batılı oryantalist 19.yy.ın ortalarından günümüze kadar sufizm biçimindeki İslami batıniliği bu şekilde ele almışlardır.

Geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle Ezeli Hikmet, akademik çevrelerde oldukça sık rastlandığı gibi, dinin fenomenolojik bir yaklaşımla araştırılmasına da karşı çıkar. Bunu yaparken inancın önemini, dini hakikat sorununu, Ruh’un büyük ve küçük görünümlerini, fenomenle noumen arasındaki kaçınılmaz ilişkiyi vurgular. İmmanuel Kant’ın ve Kant sonrası Batı felsefesi mensuplarının çoğunun itirazlarına rağmen fenomen noumen’e geçit teşkil etmektedir. Bu arada fenomenoloji yorumları, fenomenle noumen arasındaki ilişkinin geleneksel anlayışına –ki buna göre fenomen fenomendir- yakın H.Corbin, A.M. Schimmel, E.Benz ve başkaları gibi din bilginleri de yok değildir; ama bunlar kuraldan ziyade istisna teşkil etmektedirler.(7) Amerika’da son birkaç on yılda fenomenolojik metodun öncü yorumcularından olan M.Eliade’ye gelince: Hayatının ilk yıllarında Guénon ve Coomaraswamy’nin öğretilerini özümsediği ve hayatının son yıllarında geleneksel görüşten uzaklaşmasına ve kendisini artık geleneksel dünya görüşüyle özdeşleştirmemesine rağmen çeşitli dinlerle ilgili derin ve kapsamlı çalışmalarında, bu dünya görüşünün unsurlarını taşımayı sürdürdüğü hatırlanmalıdır.

Tabii ki gelenekçiler, bütün dinlerin, kimilerinin en küçük ortak pay olarak öngördüğü ve belli bir dinin başka dinlerinkiyle biçimsel düzlemde uyuşmayan kutsal doktrinlerini ve formlarını bir tarafa atmak pahasına ulaşmaya çalıştıkları bir birlik içerisinde duygusal olarak kucaklanmasına dayanan teze de karşı çıkarlar. Günümüzde Batıda görünen ekümenizmin çoğu, gerçekte böyle bir görüşe dayanmakta ve dolayısıyla ezeli hikmetin yorumcuları tarafından reddedilmektedirler. Zira onlara göre bu; ahengin yaratılmasını gerekli kılan gerçekliğin asıl formlarını zedeler. Gerçek ekümenizmin sadece Batıni (ezoterik) olabileceğinde ve sadece Mutlak’ın mutlak olduğu şeklindeki temel metafiziksel hakikati önemsememekle biçimsel ve göreceli düzlemin mutlaklaştırılması durumunda biçimsel düzleme dayanılarak sağlanamayacağında ısrar ederler.(8) Schuon bu sorun münasebetiyle oldukça yerinde olarak dinler arasındaki uyumun insan atmosferinde değil yalnızca ilahi stratosferde mümkün olabileceğini söylemiştir.

Geleneksel metafiziğin ve ezeli hikmetin yorumcularının, -bütün dinleri göreceli, her dini evrene mutlaklık kazandıran ilahi bir kaynak olmaksızın belli toplumların ürünleri olarak gören- rölavistlere ve kendi dinlerini tek gerçek ve diğerlerini de batıl görenlere de karşı çıktıklarını söylemeye gerek yok. En azından ikinci görüş daha küçük bir hakikati içine alma erdemine sahiptir, ancak bu hakikat hala homojen bir dini dünyada yaşayanlar için faydalıdır; bu homojenliğin kaybedilmesiyle o da reddedilme ya da inkar edilme tehlikesine düşer. Başka dinlerin takipçilerini lanetlenmiş sayma pahasına kendi inancını sürdüremeyen ve diğer geleneklerin kutsal sanat, doktrin ve ayinlerinde ilahi olanın mührünü araştıracak kadar zeki bir çok insan vardır.

Geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle ezeli hikmetin yorumladığı metafizik sadece kısaca atıfta bulunduğumuz evrensel varlık hiyerarşisine değil aynı zamanda dış ve iç, dışsal biçim ve öz, biçim ve anlam ya da fenomen ve noumen arasındaki ayrıma dayanır. Bu temel ayrımlar kavranılmadan geleneksel yazarların diyalektiği de ezeli hikmetin yüzyıllardır seslendirdiği ve Doğu ve Batının kahin ve bilgelerinin eserlerinde bin yılı aşkın süredir yankı bulan mesaj ve dolayısıyla philosophia perennis’in ezeli doğası ve evrenselliği de anlaşılamaz.

Seyyid Hüseyin Nasr

Çeviren:Latif Boyacı

Dipnotlar:

(1): Bknz: M.Pallis “On Crossing Religious Frontiers”, The Way and The Mountain (London, Peter Owen Ltd. 1991)s.62-78 Lord Northbourne, Religion İn The Modern World (London:J.M. Dent&Sons Ltd.) (1963) özellikle I.Bölüm “Religion” s.1-12

(2): Bu yazarları Knowledge and the Sacred s.100 ve devamında ele aldık. Özellikle dini ele alan eserleri için bknz. Nasr, The Need For A Sacred Science, s.67

(3): F.Whaling (ed)’in çalışması, The World’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious Studies (New York Crossroad Publications, 1984) belki de bu perspektifi dinleri çoklukları içerisinde incelemenin akademik olarak iyi bilinen diğer yollarıyla birlikte göz önüne alan ilk akademik çalışmadır. Bkz. Ayrıca H.M. Vroom, Religions and the Truth:Philosophical Reflections and Perspectives, terc.J.W. Rehal (Amsterdam: Editions Rodopi, 1986) Bkz. ayrıca Nasr, The Need For A Sacred Science 5. Bölüm “The Philosophia Perennis and the study of Religion” s. 53 ve devamı.

(4): Sonraki bölümde döneceğimiz Tao-Te-Ching’in ilk bölümünün ilk satırlarına bakınız. Kimi ilkel dinler uluhiyetin bu düzeylerine sırasıyla Büyükbaba ve Baba olarak atıfta bulunurlar. Tanrısal düzenin çeşitli dinlerdeki düzeyleri için bkz. James B. Robinson, “Levels of Godhood in the Worlds Religions” (basım aşamasında.)

(5): Bkz. Frithjof Scuon, The Trancendent Unity of Religons, terc. P.Townsend (Wheaton III:Teosophical Publishing House, 1993)

(6): Ezeli hikmetin geleneksel yorumunu vurgulamayı sürdürüyoruz. Çünkü günümüzde ezeli hikmeti kabul ettiğini ileri süren fakat kozmik formların, özelde hayat ve insanlığın maddeden yükselmediğini İlahi Düzen’den indiğini savunan geleneksel görüş açısına tamamıyla yabancı evrim teorileri savunan kişiler vardır. Bkz. Nsr, Knowledge and the Sacred, 7.bölüm, “eternity and the Temporal Order”, s.221,252.

(7): Yirmi yıldır oldukça yakından tanıdığımız Corbin, Tahran Üniversitesindeki bir seminerde Frasça konuşan öğrencilere fenomenolojiyi keşf’ül mahcub şeklinde tercüme ediyordu. Bu tam olarak “gizli özü göstermek için peçeyi bir tarafa atmak” anlamına geliyor ve o dini metinleri ve törenleri inceleme metodunu klasik Sufi ve Şii düşüncesinde anlaşıldığı şekilde ruhani hernetik (tevil) olarak görüyordu. Bkz. D.Shayegan, Heny Corbin: La Topographi spiritueele de l’Islam Iranien (Paris: Editions de la Difference,1990).

(8): Bkz. Frithjof Schuon, Christianity/Islam: Essays on Esoteric Ecumenism, terc. G.Polit (Bloomington, Ind.: World Wisdom Boks, 1985)

Bu yazı; Seyyid Hüseyin Nasr’ın İnsan Yayınları’ndan çıkan  “Tabiat Düzeni ve Din” adlı kitabından alınmıştır.