DİNİ SINIRLARI AŞMAK
Kişinin yönelimini kaybetmeden ve başka hiçbir
kategoriye indirgenemeyen kutsalın gerçekliğinin tamamen farkında olarak dini sınırları aşması
belki de günümüzdeki bütün dini ve teolojik uğraşların en göz korkutanı ve çağdaş insanın
dini söylem dünyasında gerçek bir öneme sahip yeni bir meydan okumadır.(1) Sekülerizm ve rasyonalizmin güncelleştirici
etkisini alan modern zihin çoğu zaman göreceliklerinin kanıtı olarak dinlerin çoğulculuğuyla karşılaşmıştır.
Ancak çok yakın tarihlere kadar Batıdaki çok sınırlı bir çevre karşılaştırmalı
bir dinler metafiziği ve teolojisi geliştirmeye çalışmıştır. Bu teoloji, kişinin sadece
kendi dinini doğru ve diğer dinleri ise herhangi bir mutlak hakikatten yoksun ve dolayısıyla bu Hakikatin
bakış açısından nihai anlamda yanlış veya geçersiz tarihsel ve sosyal sistemler olarak görmekten
ibaret yüzeyselcilik tuzağından kurtulmak anlamına geliyordu.
Son yüzyıl içinde Batıda çok dinli bir evrende
dini araştırma alanında gelişen imkanlar ya bütün dini gerçekliklerin teolojik hakikat ya da inanç sorununa
en küçük bir önem vermeksizin veya teolojik inanç ya da ilgiyle Religionwissenschaft perspektifinden “bilimsel”
ya da “tarihsel” olarak incelenecek bir olguya indirgenmesiyle başladı. Seminerler, bu yaklaşımların
geliştirdiği ve büyük oranda bugün de sürdürüldüğü sekülerleşmiş üniversiteler dışında
diğer dinleri kısaca reddetmek veya daha iyi bir ifadeyle onları kendileriyle savaşacak misyonlar düzenlemek
amacıyla incelenecek “putperest” veya “pagan” dinleri olarak görme alışkanlığını
terk etmemişti. Batıda sadece son kuşağa ait bazı Hıristiyan bilim adamı ve ilahiyatçı
ve aynı zamanda Yahudi bilim adamı , diğer dinleri samimi Hıristiyan ya da Yahudiler olarak teolojik ve
manevi/ruhani yönden incelemeye yönelik araçlar geliştirmeye çalışmışlardır. Bu arada, dinlerin
biçimsel farklılıklarını görmezden gelme ve içeriklerini küçümseyici bir tarzda “teolojik dogmalar”
olarak görme alışkanlığını kötüleme pahasına dinlerin duygusal birliğini kabul edenler
de olmuştur.
Bu oldukça şaşırtıcı manzara
içerisinde ezeli hikmet’in yahut philosophia veya sophia perennis’in savunuculuğunu yapanların; R.Guénon,
A.K.Coomaraswamy, F.Schuon, T.Burckhardt, M.Lings ve M.Pallis gibi gelenek yorumcularının görüşlerini de bulabilirsiniz.
Bütün bu isimler metafizik bilgiyi dinlerin çokluğunu anlamanın gerçeği olarak görmüşler ve her gerçek
dinin içerisindeki mutlaklık iddiasına ve içerdikleri indirgenemez kutsal formlara ve doktrinler insafla yaklaşmışlardır,(8)
ne var ki görüşleri akademik çevrelerde yakın zamanlara kadar ciddiye alınmamıştır.(3) çünkü
onların metafiziksel öğretileri, modern rasyonalizm ve tarihselciliğin dayandığı temelleri reddetmekte
ve modern ya da kimilerinin deyimiyle postmodern dünyanın meşruluğunu sorgulamaktaydı. Yinde, farklı
dini dünyalara ya da farklı “Yerler” ve “Gökler”e her gerçek dinin kutsallık ya da mutlaklığını
zedelemeden nüfuzun anahtarını sadece geleneksel olarak yorumlanmış ezeli hikmetin evrensel doktrinleri
sağlayabilir. Philosophia perennis’in geleneksel yorumu yüzyıllar boyunca insan hayatına yön vermiş
ve kutsalnat ve bilimleriyle birlikte geleneksel uygarlıkları yaratmış mutluluk kaynağı bütün
dinlerin kaynağı olarak tek bir İlahi Gerçekliği görür. Bu ilahi gerçeklik bütün kavramsallaştırmaların
ve tanımların ötesindedir ve ona La ilahe İllallah (Allah’tan başka ilah yok), Upanişadlar’daki
Neti neti (ne bu ne şudur), Tao Te Ching’in “isimlendirilebilen, tanımlanan Tao değildir”
ve İncil’in “ben benim” gibi kutsal formülleriyle işaret olunmaktadır.
Diğer gelenekler, özellikle de ilkil olanlar, O’na
sadece sessizlikle ya da dolaylı imayla atıfta bulunurken Kabala gibi belli batıni gelenekler O’na kör
edici netliğin, tezahürünün ışığını aşan sonsuz karanlığı gizleyen
yorumlar vasıtasıyla işaret ederler. O’nun ismi Yahudilik gibi bazı geleneklerde örtülü ve telaffuz
edilemez kalsa bile gerçekliği, kutsal olan her şeyin çıkış yeri ve her gerçek dinin öğretilerinin
kaynağıdır. Bir dağın tepesinden fışkıran büyük bir su kaynağı gibi her
taraftan yayılarak dökülen çağlayanlara neden olur. Burada her çağlayan bütün gerçeklik derecelerini özel bir
dini evrenin kozmik ve –sırasını değiştirirsek- metakozmik gerçeklik düzeylerini sembolize
etmektedir. Ancak bütün çağlayanlar tek bir Kaynak’tan gelmektedir ve hepsinin özü dağın tepesindeki
Kaynak’tan akan sudan başka bir şey değildir. Bu da bütün kutsal dünyaların başlangıcı
ve kucaklarında varolan her şeyin döneceği bitiş noktası olan Gerçekliktir.
Bu mutlak Gerçeklik, isimlendirilemeyen isim, Varlığın
ilk öz kararı olduğu Varlık Ötesi’dir. Birlikte İlahi Düzen’i oluştururlar ve kozmik
tezahürün ilkeleridir. Bu tezahürün aracı Logos, Kelime, Fiat Lux’tür (ışık olsun). Denilebilir
ki bu ilahi ve kozmik düzenler arasındaki kıstaktır ve orada hem gizli hem de açık bir logos vardır.
Bu şekilde İlahi Düzen’in bizzat uluhiyetten oluştuğu söylenebilir. Her şeyle bağlı
ve her şeyden kayıtsız, varlıküstü ve varlıksal, Uluhiyet (Gottheit) ve kişilik sahibi İlah,
isim ve sıfatlarıyla ve zatında Allah; nirguna ve saguna Brahman, Yer ve Göğün başlangıcı
olan “isimsiz” ve sayısız varlığın anası olan “isimli”.(4) Fakat aynı
zamanda Logos, bir anlamda İlahi Düzen’e de ait sayılabilir ve bu gerçek doğal düzenin köklerinin İlahi
Düzen’de saklı olduğu şeklindeki dini tezi anlama açısından büyük önem taşımaktadır.
Bu İlahi Düzen’den yukarıda ima edilen
bir çok şelale kaynaklanır. Bunlardan her birinin farklı formları ve yansımaları vardır.
Hepsi sudan oluşmakla beraber hiçbir şelale biçimsel olarak birbirine benzemez. Benzer insan gruplarına karşılık
gelen benzer türden oluşumlar ve yerler üzerine fışkıran ve dolayısıyla bir dinsel ailenin üyelerini
oluşturanlar da vardır. Öte yandan diğerleri daha büyük bir farklılık sergiler ve başka türden
yerler tarafından üretilirler. Hiçbir zaman kesin tekrarlar söz konusu değildir ama sürekli bir uygunluk söz konusudur.
Bir şelalenin kolunun bir başkasına akması da imkansız değildir; ancak bütün şelaler dağın
tepesindeki Kaynak’tan çıkarlar, birbirlerinden değil. Benzerlikleri temelde kaynaklarının birliğinden,
kaya yataklarındaki benzerliklerden kaynaklanır. Her yatak suyu teolojik olarak “vahiy” adı verilen
bir şelaleye akma yoluyla alır. Sadece kaynağın kendisinde bütün şelaleler birdir ve bunlar arasında
başka hiçbir yerde mutlak bir birlik aranmamalıdır. Çok iyi bilinen İslami bir deyişi hatırlayacak
olursak “birlik tektir” (et-tevhidu vahid); iki kişi buna ancak mutlak birliğin tek olan Yüce Birlik’te
aranması gerektiğini ekleyebilir. Bu nedenledir ki Philosophia perennis’in özellikle dinle alakalı olduğu
kadarıyla en ünlü çağdaş yorumcusu olan Frithjof Schuon bu birliğe “dinlerin aşkın birliği”
olarak atıfta bulunmuştur.(5) bu şekilde her ne kadar böyle aşkın bir birlik olsa da; dinlerin zorunlu
olarak dışsal biçimler ve dogmalar düzeyinde aynı hakikatleri açıklamadıklarını vurgulamaktadır;
öte yandan hepsi kendine özgü bir karaktere sahiptir ve her dini evren İlahi Sanatkar’ın benzersiz bir eseridir.
Bütün sahih dinlerin kaynağını, -kendisini
İbrahimi dinlerin İlahi Alanın Kendisine ait yasalar ve düzen vasıtasıyla gösteren-İlahi İlke
de gören bu metafiziksel gerçeklik görüşüne binaen ezeli hikmetin geleneksel yorumu,(6) dini çeşitlilikle ilgili
mevcut diğer yorumlara temel bazı noktalardan karşı çıkmaktadır. Her geleneğin ilahi kaynağını
ve her dinin doğrudan Kaynak’tan gelmesi açısından özgün olan ruhani dehasını vurgulayarak
tarihselliği reddetmektedir. İster sufi şiirlerindeki Hıristiyan benzetmeleri ya da Haçlı Aziz John’daki
sufi sembolizmi veyahut da Chan Budizm’indeki Taocu etkiler olsun tarihsel alıntıları inkar etmez fakat
bu tür ödünç almaları zorunlu olarak Gökten kaynaklanması gereken gerçek bir dinin yaşayan bedeniyle karşılaştırıldığında
ikincil öneme sahip olarak görür. Vahyin gerçekliğini vurgular ve vahyin hem mümkün hem de zorunlu olduğu bir gerçeklik
görüşünü ciddiye alırken bir dinin ana unsurlarını tarihsel ödünç almalara baş vurarak açıklamaya
çalışmaz. Oysa bir çok Batılı oryantalist 19.yy.ın ortalarından günümüze kadar sufizm biçimindeki
İslami batıniliği bu şekilde ele almışlardır.
Geleneksel olarak anlaşıldığı
şekliyle Ezeli Hikmet, akademik çevrelerde oldukça sık rastlandığı gibi, dinin fenomenolojik bir
yaklaşımla araştırılmasına da karşı çıkar. Bunu yaparken inancın önemini,
dini hakikat sorununu, Ruh’un büyük ve küçük görünümlerini, fenomenle noumen arasındaki kaçınılmaz ilişkiyi
vurgular. İmmanuel Kant’ın ve Kant sonrası Batı felsefesi mensuplarının çoğunun itirazlarına
rağmen fenomen noumen’e geçit teşkil etmektedir. Bu arada fenomenoloji yorumları, fenomenle noumen arasındaki
ilişkinin geleneksel anlayışına –ki buna göre fenomen fenomendir- yakın H.Corbin, A.M. Schimmel,
E.Benz ve başkaları gibi din bilginleri de yok değildir; ama bunlar kuraldan ziyade istisna teşkil etmektedirler.(7)
Amerika’da son birkaç on yılda fenomenolojik metodun öncü yorumcularından olan M.Eliade’ye gelince:
Hayatının ilk yıllarında Guénon ve Coomaraswamy’nin öğretilerini özümsediği ve hayatının
son yıllarında geleneksel görüşten uzaklaşmasına ve kendisini artık geleneksel dünya görüşüyle
özdeşleştirmemesine rağmen çeşitli dinlerle ilgili derin ve kapsamlı çalışmalarında,
bu dünya görüşünün unsurlarını taşımayı sürdürdüğü hatırlanmalıdır.
Tabii ki gelenekçiler, bütün dinlerin, kimilerinin en
küçük ortak pay olarak öngördüğü ve belli bir dinin başka dinlerinkiyle biçimsel düzlemde uyuşmayan kutsal
doktrinlerini ve formlarını bir tarafa atmak pahasına ulaşmaya çalıştıkları bir birlik
içerisinde duygusal olarak kucaklanmasına dayanan teze de karşı çıkarlar. Günümüzde Batıda görünen
ekümenizmin çoğu, gerçekte böyle bir görüşe dayanmakta ve dolayısıyla ezeli hikmetin yorumcuları
tarafından reddedilmektedirler. Zira onlara göre bu; ahengin yaratılmasını gerekli kılan gerçekliğin
asıl formlarını zedeler. Gerçek ekümenizmin sadece Batıni (ezoterik) olabileceğinde ve sadece Mutlak’ın
mutlak olduğu şeklindeki temel metafiziksel hakikati önemsememekle biçimsel ve göreceli düzlemin mutlaklaştırılması
durumunda biçimsel düzleme dayanılarak sağlanamayacağında ısrar ederler.(8) Schuon bu sorun münasebetiyle
oldukça yerinde olarak dinler arasındaki uyumun insan atmosferinde değil yalnızca ilahi stratosferde mümkün
olabileceğini söylemiştir.
Geleneksel metafiziğin ve ezeli hikmetin yorumcularının,
-bütün dinleri göreceli, her dini evrene mutlaklık kazandıran ilahi bir kaynak olmaksızın belli toplumların
ürünleri olarak gören- rölavistlere ve kendi dinlerini tek gerçek ve diğerlerini de batıl görenlere de karşı
çıktıklarını söylemeye gerek yok. En azından ikinci görüş daha küçük bir hakikati içine alma
erdemine sahiptir, ancak bu hakikat hala homojen bir dini dünyada yaşayanlar için faydalıdır; bu homojenliğin
kaybedilmesiyle o da reddedilme ya da inkar edilme tehlikesine düşer. Başka dinlerin takipçilerini lanetlenmiş
sayma pahasına kendi inancını sürdüremeyen ve diğer geleneklerin kutsal sanat, doktrin ve ayinlerinde
ilahi olanın mührünü araştıracak kadar zeki bir çok insan vardır.
Geleneksel olarak anlaşıldığı
şekliyle ezeli hikmetin yorumladığı metafizik sadece kısaca atıfta bulunduğumuz evrensel
varlık hiyerarşisine değil aynı zamanda dış ve iç, dışsal biçim ve öz, biçim ve anlam
ya da fenomen ve noumen arasındaki ayrıma dayanır. Bu temel ayrımlar kavranılmadan geleneksel yazarların
diyalektiği de ezeli hikmetin yüzyıllardır seslendirdiği ve Doğu ve Batının kahin ve bilgelerinin
eserlerinde bin yılı aşkın süredir yankı bulan mesaj ve dolayısıyla philosophia perennis’in
ezeli doğası ve evrenselliği de anlaşılamaz.
Seyyid Hüseyin Nasr
Çeviren:Latif Boyacı
Dipnotlar:
(1): Bknz: M.Pallis “On Crossing Religious Frontiers”,
The Way and The Mountain (London, Peter Owen Ltd. 1991)s.62-78 Lord Northbourne, Religion İn The Modern World (London:J.M.
Dent&Sons Ltd.) (1963) özellikle I.Bölüm “Religion” s.1-12
(2): Bu yazarları Knowledge and the Sacred s.100
ve devamında ele aldık. Özellikle dini ele alan eserleri için bknz. Nasr, The Need For A Sacred Science, s.67
(3): F.Whaling (ed)’in çalışması,
The World’s Religious Traditions: Current Perspectives in Religious Studies (New York Crossroad Publications, 1984)
belki de bu perspektifi dinleri çoklukları içerisinde incelemenin akademik olarak iyi bilinen diğer yollarıyla
birlikte göz önüne alan ilk akademik çalışmadır. Bkz. Ayrıca H.M. Vroom, Religions and the Truth:Philosophical
Reflections and Perspectives, terc.J.W. Rehal (Amsterdam: Editions Rodopi, 1986) Bkz. ayrıca Nasr, The Need For A Sacred
Science 5. Bölüm “The Philosophia Perennis and the study of Religion” s. 53 ve devamı.
(4): Sonraki bölümde döneceğimiz Tao-Te-Ching’in
ilk bölümünün ilk satırlarına bakınız. Kimi ilkel dinler uluhiyetin bu düzeylerine sırasıyla
Büyükbaba ve Baba olarak atıfta bulunurlar. Tanrısal düzenin çeşitli dinlerdeki düzeyleri için bkz. James B.
Robinson, “Levels of Godhood in the Worlds Religions” (basım aşamasında.)
(5): Bkz. Frithjof Scuon, The Trancendent Unity of Religons,
terc. P.Townsend (Wheaton III:Teosophical Publishing House, 1993)
(6): Ezeli hikmetin geleneksel yorumunu vurgulamayı
sürdürüyoruz. Çünkü günümüzde ezeli hikmeti kabul ettiğini ileri süren fakat kozmik formların, özelde hayat ve insanlığın
maddeden yükselmediğini İlahi Düzen’den indiğini savunan geleneksel görüş açısına tamamıyla
yabancı evrim teorileri savunan kişiler vardır. Bkz. Nsr, Knowledge and the Sacred, 7.bölüm, “eternity
and the Temporal Order”, s.221,252.
(7): Yirmi yıldır oldukça yakından tanıdığımız
Corbin, Tahran Üniversitesindeki bir seminerde Frasça konuşan öğrencilere fenomenolojiyi keşf’ül mahcub
şeklinde tercüme ediyordu. Bu tam olarak “gizli özü göstermek için peçeyi bir tarafa atmak” anlamına
geliyor ve o dini metinleri ve törenleri inceleme metodunu klasik Sufi ve Şii düşüncesinde anlaşıldığı
şekilde ruhani hernetik (tevil) olarak görüyordu. Bkz. D.Shayegan, Heny Corbin: La Topographi spiritueele de l’Islam
Iranien (Paris: Editions de la Difference,1990).
(8): Bkz. Frithjof Schuon, Christianity/Islam: Essays
on Esoteric Ecumenism, terc. G.Polit (Bloomington, Ind.: World Wisdom Boks, 1985)
Bu yazı; Seyyid Hüseyin Nasr’ın İnsan Yayınları’ndan
çıkan “Tabiat Düzeni ve Din” adlı kitabından alınmıştır.