TASAVVUF

Bu bölümde amacımız, sûfiliği eksiksiz bir tarzda ve bütün ayrıntılarıyla ele alıp incelemek değil, -başka yazarlar bunu az ya da çok başarıyla yapmışlardır- fakat "tasavvuf"u genel görünümü ve çerçevesi ya da evrenselliği içinde ele alıp incelemektir. Dolayısıyla burada sadece İslam'a özgü bir dil kullanmayacağız. Bu çok genel açıdan bakılınca, "tasavvuf" herşeyden önce "öğreti" ve "yöntem" kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğunluğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakikat olarak görünmektedir. Kısacası herşey şu iki ögeye indirgenebilmektedir: Taakkul ve tecemmu' (intellection et concentration), yani Akletme ve yoğunlaşma; ya da basiret ve tevhid, yani ileriyi görme ve birlik. Metafiziksel hakikat bizim için, -biz ki nisbilik içindeyiz, çünkü varız ve düşünüyoruz- herşeyden önce Reel ile irreel ya da "en az Reel" arasındaki ayrımdır. Yoğunlaşma ya da ruhun fiili, -yani en geniş anlamıyla dua- bir bakıma bize sunulan hakikate bizim verdiğimiz cevaptır; bilincimize giren ve belli bir derecede varlığımızca özümlenen Vahiydir.

İslam'a göre ya da daha açıkçası İslam'ın özü olan sufiliğe göre, metafiziksel öğreti, birçok kez söylediğimiz gibi şudur: "Tek Hakikatten başka hakikat yoktur"; ayrıca, alemin ve kendimizin varlığını hesaba katmak zorunda olduğumuza göre, "Kozmos hakikatin tezahürüdür" Bir kez daha tekrar edelim, Vedantistler "Bu dünya yalandır, Brahma hakikidir", fakat "herşey Atma'dır" derler. Uhrevi bütün hakikatler ikinci ifadede bulunmaktadır. Biz bu ikinci ifade gereğince kurtuluruz. Birinci ifadeye göre, mümkünün yansımalar alanında "varolsak" bile, biz "var" değiliz, sanki önceden kurtulmuş gibiyiz, çünkü biz var değiliz, yani faniyiz ve gene çünkü "sadece Vechullah baki kalacaktır."

Reel ile irreel arasındaki fark bir anlamda Cevherle arazlar arasındaki farkla çakışır. Bu cevher-araz ilgisi dünyanın "daha az reel" -ya da irrel- özelliğini kolayca anlaşılır kılar ve fenomenlere mutlaklık atfetme yanlışlığının yararsız olduğunu, bunu anlayabilecek düzeyde olanlara gösterir. Üstelik "cevher" sözcüğünün günlük kullanımı da "ara cevherler" olduğunu açıkça göstermektedir, ki bunlar saf Cevhere göre "arızi cevherler"dir, fakat bununla birlikte kendi arazlarına cevher rolünü üstlenirler: bunlar da aşağıdan yukarıya doğru giden bir sıraya göre  şunlardır: Madde, esir, hayat cevheri, supra-formel ve makrokozmik cevher-"meleki" denilebilir- son olarak da evrensel ve metakozmik cevher gelir, ki Varlığın kutuplarından biridir veya Varlığın "ufki boyutu" ya da "dişil görünümü"dür. Asura'ların antimetafiziksel yanılgısının nedeni, arazları "gerçek" zannetmeleri ve cevheri "irrel" ya da "soyut" olarak niteleyerek onu inkar etmeleridir.

Dünyanın irreel -ya da "en az reel" ya da nisbi reel- olduğunu görmek demek, aynı anda fenomenlerin sembolizmini görmek demektir. Sadece "Cevherlerin Cevheri"nin mutlak reel olduğunu bilmek demek -kesin olarak söyliyecek olursak, dolayısıyla tek gerçek odur-, bütün arazlarda Cevheri görmek demektir. Realite hakkında edinilen bu ilk bilgi sayesinde, dünya metafiziksel olarak "saydamlaşır". "Bodisatva" sadece mekana bakar, muhtevalarına değil; ya da mekan olarak şunlara bakar denilince, bu "O sadece Cevheri görür" anlamına gelir. Cevher ise dünyaya göre, bir "boşluk" gibi gözükür. Burada sürekli olarak birbirine ters düşen iki "boşluk" ya da iki "bütünlük" vardır, tıpkı kum saatindeki iki bölmenin aynı anda boş ya da dolu olmadığı gibi.

Su ile su damlaları arasındaki ilginin, Cevher ile dünyanın muhtevaları olan arazlar arasındaki ilgiyi dile getirdiği anlaşılırsa, arazların "aldatıcı" özelliği hiç bir kuşkuya yer bırakmaz ve hiçbir zorluk arz etmez. Eğer İslam'da, yaratıklar Tanrı'yı kanıtlamaktadır denilmişse, bu, fenomenlerin mahiyeti "arazlar"ın mahiyetinin aynısıdır, buna göre de onlar nihai Cevherin belirtileridir, demektir. Su ile yapılan bu benzetmenin şu kötü yanı vardır: Su Cevherin aşkınlığını göz önünde bulundurmaz; fakat madde bundan daha az eksiksiz bir imge sağlayamaz, çünkü aşkınlık, yansımalarda ele alınan plan arazlık içine girdiği ölçüde silinmekte, belirsiz olmaktadır.

Arazlarla Cevher arasında bir kopukluk vardır, gerçi Cevherden arazlara doğru giden çok ince bir süreklilik vardır, şu anlamda söylüyoruz, tamamen reel olan sadece Cevher olduğundan arazlar zorunlu olarak onun görünümleri olmaktadır. Fakat bu durumda onlar bir başka ilgi altında değil sadece sebeplerine bağlı olarak değerlendirilir ve böylece ilgi değişmez ve bozulmaz olarak kalır. Bir başka ifadeyle, o zaman araz cevhere indirgenir; araz olarak o "Cevherin dışa vurması"dır; nitekim Allah'ın ez-Zahir ismi de buna tekabül eder. Dünya ve Tanrı hakkındaki tüm yanılgılar ya bu kopukluğun dolayısıyla aşkınlığın "natüralist" inkarında yatar -oysa ki bütün bilimleri bu aşkınlık üzerine bina etmek gerekir- ya da metafiziksel ve "yukarıdan aşağıya doğru inen" sürekliliğin anlaşılmasında yatar. Bu metafiziksel süreklilik, nisbiden gelen kopukluğu hiçbir şekilde ortadan kaldırmaz. "Brahma dünyada değildir." fakat "herşey Atma'dır." "Brahma baki, dünya fanidir" ve "O Brahma'dır" Bütün irfan bu ifadelerde gizlidir, tıpkı irfanın şehadet kelimesinde ya da hem kelime-i şehadette hem de kelime-i tevhidde ya da Hıristiyan misterlerinde saklı olduğu gibi. Ayrıca bu kavram çok önemlidir: Bütün kapsamıyla metafiziksel hakikat bizzat akıl cevherindedir; hakikatı inkar etmek ya da taklit etmek demek, her zaman için aklı inkar etmek ya da taklik etmek demektir. Aklı tanımak demek, aklın eştözlü (hem cevheri, consubstantiel) muhtevasını ve böylece eşyanın tabiatını tanımak demektir. İşte bunun için şöyle denilmiştir: "Sen kendini tanı" (Yunan irfanı); ayrıca "Tanrı'nın mülkü sizin içinizdedir" (İncil) ve aynı şekilde "Kim kendini tanırsa, Rabbini tanır" (İslam)

Vahiy aklın nesnelleştirilmesidir. İşte bunun içindir ki Vahiy Aklı, günahla kararmış -fakat ortadan silinmemiş- aklı diriltme gücüne sahiptir. Bu kararma ancak arızi olabilir, temel olamaz ve bu durumda akıl, ilke olarak irfana  yönelir. Eğer temel inanç bilinçli olarak ve açıkça külli hakikate ulaşamıyorsa, bunun nedeni, onun da kendine göre aklı sınırlamış olmasıdır. Nitekim o, zorunlu olarak ve hatta paradoksal olarak belli bir rasyonalizme katılır; -bu konuda Vişnuizm de Batı gibi aynı durumu arz eder- ama gene de bizzat imandan kopmadıkça rasyonalizmin içinde eriyip kaybolmaz. Durum ne olursa olsun, nisbi durumlara mutlak özellikler atfeden bir bakış açısı -Semitik zahircilikte olduğu gibi- zihin yönündem tam olamaz; fakat zahirden söz etmek aynı zamanda batından söz etmek demektir yani zahirin açıklamaları batının simgeleridir.

Zahircilik, Tanrı hakkında olsun, evren ya da insan hakkında olsun, metafiziksel hakikatten görünümler ya da fragmalar aktarır. Metafiziksel hakikat külli hakikatten başka birşey değildir. Zahircilik insanda, herşeyden önce hırs sahibi ve sosyal bireyi görür. (Kainatta da sadece bu bireyi ilgilendiren şeyi farkeder) Tanrı'da ise, dünyayı, yaratılışı, insanı ve selameti ilgilendiren hususları görür. Durum böyle olunca, -bunu çok tekrar etmiş olsak da ısrarla diyoruz ki- zahircilik ne insanı aşan ve ilahi alanda insanın önündeki engelleri aşan saf aklı, ne beşer öncesi ya da sonrası kozmik çevrimleri, ne de her tür nisbiliğin ötesinde olan, dolayısıyla Muhalefetün li'l-havâdis olan Varlık-üstü Varlığı hesaba katacaktır. Böyle bir bakış açısı, gökyüzüne kare, yuvarlak ya da daha başka bir şekil veren bir pencereyi düşündürmektedir: Bu görüş içinde göğün görünüşü eksiktir, ama bu durum gene de odanın içini gökyüzünün ışıkla ve hayatla doldurmasını engellemez. "İradecilik" üzerine temellendirilmiş dini görüş açısının tehlikesi şudur: Bu görüş açısı, neredeyse imanın maksimum bir irade ve minimum bir akıl ihtiva ettiğini ileri sürmektedir. Gerçekten de akıl, hem bizzat kendi tabiatıyla değeri küçülttüğünden dolayı hem de altadıcı olarak değerin öneminimi ve aynı zamanda gerçekte ulaşılamayan bir bilgiyi kendine mal ettiğinden dolayı, eleştirilir. Ne olursa olsun, dinler konusunda şunu söyleyebiliyoruz: "Böyle insanın böyle Tanrı'sı olur" yani insanı ele alma biçimi Tanrı'yı ele alma biçimini etkilemektedir; duruma göre tersini de söyliyebiliriz.

Burada belirtilmesi gereken bir diğer husus da şudur: Metafiziksel hakikatin ya da bu hakikatin derinliğinin ölçüsü, ifadenin karmaşalığında ya da zorluğunda değil fakat özel bir anlayış kapasitesini ve düşünce stilini  göz önünde bulundurarak o ifadenin sembolizminin niteliğinde ve etkililiğinde yatar. Hikmet kelimelerin anlaşılmazlığında değil, niyetin derinliğindedir; ifade zor ve güç anlaşılabilir olabilir ya da olmayabilir de.

Bu noktaya geldikten sonra da daha ileriye gitmeden önce, biraz konumuzun dışına çıkacağız, şöyle ki: Bugünkü gençliğin büyük bir kısmı artık ne dinden ne felsefeden ne de herhangi bir öğretiden söz edilmesini istiyorlar, denilmektedir. Bütün bunların artık tükenmiş ve değerini kaybetmiş olduğu duygusu ifade edilmektedir. Bugünkü gençliğin "somut" olan ve "yaşanılacak" şeylere hatta "yeni" olan şeylere karşı duyarlı olduğu söylenmektedir. Bu zihinsel çarpıklığa karşı verilecek cevap çok basittir: Eğer "somut"un bir değeri varsa, bu değer ne sahte bir tutum ve davranışla -yani her tür öğretiyi elinin tersiyle geri tepmeden ibaret olan davranışla- uyuşabilir ne de tamamen yeni olabilir. Daima dinler ve öğretiler olmuştur, bu durum dinlerin ve öğretilerin varlığının insan tabiatında olduğunu kanıtlamaktadır. Binlerce yıldan beri, insanların en iyileri öğretiler ilan etmişler, bu öğretileri yaymışlar, onlar için yaşamışlar ve onlar için ölmüşlerdir. Hastalık kuşkusuz her öğretinin farazi hiçliğinde değil, fakat sadece pek çok insanın ya hakiki öğretileri geçmişte izlememiş ya da şu anda izlemiyor olmaları gerçeğinde ya da tam tersi, pek çok insanın sahte öğretileri izlemiş ya da şu anda izliyor olmaları gerçeğinde yatmaktadır. Öyle ki pek çok tutarsız ve yanıltıcı kuramlarla beyinler iyiden iyiye kızışmış, kalbler düş kırıklığına uğramış. Geveze ve zararlı sayısız  yanlışlıklar hakikatin üzerine çullanmış, onu değerden düşürmeye çalışmıştır. Hakikat da tabii ki kelimelerle ifade edilir; hakikat her zaman meydandadır; ama hiç kimsenin ona baktığı yok. Hatta pek çok insan, düşünce nedir, düşüncenin değeri ya da işlevi nedir, bunu bile bilmiyor. Her zaman için mükemmel ve kesin dolayısıyla kendi içinde eksiksiz ve etkili kuramların olduğunu ve eski bilgelere, onları anlamaktan ve çaba göstermekten başka ekleyecek hiçbir şey olmadığını akıllarına bile getirmiyorlar. Eğer biz de beşeri varlıklarsak, düşünmeden edemeyiz ve eğer düşünüyorsak mutlaka bir öğretiyi seçeriz. Umudu kırılmış ve materyalist bir gençliğin bezginliği, hayal gücünden yoksunluğu ve çocuksu küstahlığı, kendini beğenmişliği bu konuda hiçbir şeyi değiştirmeyecektir. Eğer bugünkü gençliğin acı çektiği anormal ve düş kırıcı, aldatıcı durumları modern bilim doğurmuşsa, bunun nedeni bizzat modern bilimin anormal ve düş kırıcı, aldatıcı olmasıdır. Kuşkusuz bize, "İnsan nihilizminden sorumlu değildir, tanrıları bilim öldürdü" denilecektir, fakat burada da bir zafer, bir şeref payesi değil de bir zihinsel güçsüzlük itirazı bulunmaktadır, çünkü tanrıların ne ifade ettiğini bilen kişi fiziksel keşiflerle ve ayrıca temelsiz varsayımlarla ve psikolojinin yanlışlarıyla kendinin yoldan çıkmasına izin vermeyecektir. -Bu fiziksel keşifler sadece hissedilebilen simgelerin yerlerini değiştirir, fakat onları tümden ortadan kaldırmaz  -Varlık, bazı açılardan, canlı bir organizmaya benzeyen bir realitedir. İnsanların bilincinde ve hareket tarzlarında zarara uğramadan kendi tabiatını ihlal edecek ölçülere indirgenemez. "Akıl dışı" alanın kalb atışları her yandan onu kuşatır. Demek ki, din ve hikmetin her türü15 bu "akıl dışı" alana aittir, eğer bir matematikçinin önyargısıyla basiretimiz körleşmemişse, bu "akıl dışı" alanın varlığını her yerde saptayabiliriz. Varlığı salt matematiksel ve fiziksel bir realite olarak ele almak istemek, onu bize göre ve kendi içimizde değiştirmek, kısacası onu paramparça etmek demektir.

Buna yakın bir düşünce alanında, akıl kavramı konusunda yapılan bir yanlışlığı da burada belirtmemiz gerekiyor. Bize göre, nasıl ki aşkın konusu sadece güzellik ve iyilikse, aklın  konusu da sadece hakikattir. Kuşkusuz yanlışda da akıl olabilir -çünkü akıl mümkünle karıştırılır ve mümkünle tabiatı bozulur; ve gene çünkü yanlış kendi içinde hiçbir şey değildir; bu yüzden ruha daima ihtiyacı vardır- ama her halükarda aklın kendi içinde ne olduğunu asla gözden kaçırmamak gerekir ve yanlışlıkla yapılan bir işin sağlıklı ve hatta aşkın bir aklın ürünü olabileceğini zannetmemelidir. Hele hele hile ve kurnazlığı saf akıl ve saf tefekkürle asla karıştırmamak gerekir. Akıllılık özünde bir "samimiyet" görünümü içerir. Öyleyse aklın mükemmel samimiyeti çıkar gözetmemezlikten ayrı olarak düşünülemez. Tanımak görmektir; görmek ise süjenin objeye, öznenin nesneye tam bir uygunluğudur, yoksa tutkusal bir edim değildir. "İman" ya da hakikatin kabulü samimi, yani kalbi olmalıdır: Çünkü, doğru olsun yanlış olsun, insanın maddesel olarak ya da duygusal olarak bir çıkarı olduğu zaman bir düşünceyi kabul etmesi başka şey; o düşüncenin doğru olduğunu bildiği ya da ona inandığı zaman onu kabul etmesi başka şey.

*       *      *

Bu kitabın başında gördük ki, İslam eşyanın tabiatı üzerine kurulmuştur; şu anlamda söylüyoruz, İslam kurtuluş koşulunu bizim Tanrı suretinde oluşumuzda yani beşeri aklın bütünsel niteliğinde, sonra da irade hürriyetinde ve son olarak da kelam nimetinde görmektedir, ancak "nesnel" ilahi bir müdahale sayesinde, bu melekelerin karşılıklı olarak itmi'nanı, ahlaki dengeyi ve tevhide ulaştıracak duayı yansıtmaları koşuluyla. Gene aynı şekilde gördük ki, Tanrı suretinde olmanın bu üç şekli ve bunların muhtevaları İslam geleneğinde kısaca şu üç terimle ifade edilmiştir: İman-İslam-İhsan. Demek ki, Tanrı suretinde olmadan söz etmek, İlahi Tabiata özgü niteliklere ait olmak demektir. Gerçekten de Tanrı "Nur"dur, "Hayat"dır ya da "İrade"dir ve "Kelam"dır. Bu Kelam, Yaratıcı "Kün", "Ol!" kelimesidir. Fakat Tanrı katında yaratıcı güç olan, insan katında şekil değiştirici ve yüceltici (defiante) bir güç olacaktır. Eğer İlahi Kelam yaratırsa, ona cevap veren beşeri kelam, yani "Allah" adını zikretmek de tekrar Tanrı'ya döndürmektedir. İlahi Kelam, bir şeyi önce yaratır, daha sonra meydana çıkarır, haber verir; beşeri kelam ise, birşeyi önce ortaya çıkarır daha sonra onun şeklini değiştirir; beşeri kelam hakikati ortaya getirir ve Tanrı'ya başvurarak, yönelerek, insanın biçimini değiştirir ve Onun Tanrı suretinde varlık olmasını sağlar. Beşeri iletim İlahi Vahye, Tanrı suretine çıkarış da Yaratışa tekabül eder. Demek ki, insan katındaki kelamın tek fonksiyonu hakikatin iletilmesi ve insanı Tanrı suretine çıkarmasıdır, ister hakikat bildirisi ister dua olsun böyledir.

Bu öğretinin bütününü birkaç cümlede özetlemek istiyoruz. Kutsal kitap olarak Kur'an'ın anlamını anlayabilmek için, Kur'an'ın kelam nimetinin yaratılmamış bir prototipi olduğunu ve Allah'ın ezeli ve ebedi kelamı (Kelamullah) olduğunu ve Allah ve insanın vahyedilmiş kitapta yani "Logos"da kelamda biraraya geldiğini bilmek gerekir. Logos, beşeri dil aracılığıyla insanın, Ezeli ve Ebedi olan Varlığın Mutlak ve kurtarıcı Kelamını yeniden bulması beşeri dilin farklılaşmış şeklini üstlenmiştir. Bütün bunlar "Tanrı kelamı"nın sonsuz, kurtarıcı ve ilahi kudreti yansıtacak ve bir yığın günahı yok edecek kapasitesini açıklamaktadır.

Bu bölümün başında da değindiğimiz gibi, tasavvufun ikinci temeli tefekkür ve murakabenin yoğunlaşmasıdır ya da bütün şekilleriyle ve her derecedeki ibadettir yani duadır. Bu tefekkür yoğunlaşmasının ya da temel özle ilgili duanın, ibadetin dayağı İslam'da "zikir"dir. Zikrin Kur'an tilavetinden tutun da Allah isminin son harfi olan "hu" ya da "hüve" zamirinin ilk harfi olan "hu" ya kadar geniş bir kapsamı vardır. İlahi isim olarak söylenebilen herşey -Örneğin, "Allah'ın zikrinden başka, yeryüzünde herşey lanetlidir" ya da "Allah'ın gazabından, insanı zikirden başka hiçbir şey uzaklaştıramaz" gibi ifadeler- kalbden, içinden ve aklından ayrıca metafiziksel düşünceyle veya derin bir tefekkürle söylenebilir. Biz kalbde Saf Varlıkla, akılda ise Külli Hakikatle birleşmiş durumdayız; her ikisi de Mutlak Varlık'ta çakışır.

İslam'da tefekkürün yoğunlaşması dua ve ibadette "ihlas" olarak gözükür. İbadet ancak "ihlaslı" olmak koşuluyla geçerli olur; zikri "başlatan" bu ihlastır, dolayısıyla tefekkürün temerküzüdür, yani zikrin sınırsız bir etkisi olmasını ihlas sağlar. Zikir şeklinde yapılan dua kolaydır ve ağızdan yapılan bir şeydir, dolayısıyla ne binlerce günahı silebilir ne de binlerce iyi amel değeri taşıyabilir, diye bir itiraz yapılacak olursa, gelenek buna şöyle cevap verir: İnsan açısından duanın bütün değeri önce bize duayı yaptıran niyetin içinde -çünkü bu niyet olmasa, duayı yapamayız sonra da murakabeye dalmamızda, dolayısıyla Tanrı'nın Huzurunda duyduğumuz "huzur" içinde gizlidir. Fakat nimet karşısında bu değer hiçbir şey değildir.

İnsanın "Tanrı'yı zikretmesi" aynı zamanda kendisini unutmasıdır. Tersinden söyleyecek olursak, ego, Tanrı'nın unutulmasının bir tür kristalleşmesi, netleşmesidir. Beyin bu unutmanın organı gibidir. Beyin egonun hem dağıtıcı hem de karartıcı eğilimlerinin dünyası olan dağılma ve ağırlık dünyasının resimleriyle, hayalleriyle dopdolu bir sünger gibidir. Kalb ise "ben"imizin en derin yerinde saklı olan, Tanrı'nın gizli zikridir. Duada adeta kalb su yüzüne çıkmış halde beynin yerini alır; ve o  andan itibaren insanı tevhide ulaştıran ve hafifletip huzur veren rahat bir uykuya dalar. Bunun en açık belirtisi o anda insanda meydana gelen huzur ve sükundur. "Ben uyurum ama kalbim uyanıktır" der Hz. Peygamber.

Eğer İbn Arabi ve daha başkaları -Kur'an ve Sünnete uygun olarak- zikir öncesinde ve sonrasında "Allah'ın azametine dalınmasını" istiyorlarsa, burada sadece kökü muhayyilede olan bir saygı hareketi ve duygusu değil fakat aynı zamanda bütün varlığımızla "Hareketsiz hareket ettirici güç"de bütünleşme, yani kısaca normatif arketipimize "Tanrı suretinde yaratılmış" saf insani maddemize bir dönüş söz konusudur. Bu da doğrudan doğruya saygınlıkla ilgilidir. Ayrıca, bu işlev kralların ve papazların işlevlerinde açık olarak gözükür: Papaz ve kral, her ikisi de ilahi Varlığın huzurunda, halkın üstünde dururlar, eğer deyim uygun düşerse onlar aynı zamanda "Tanrı'nın herhangi bir şeyi"dir. Bir anlamda, zakirin yani zikredenin saygınlığı Tanrı'nın, onun hesabına üstlendiği "suret" ile birleşir; bir başka deyişle bu saygınlık, -bu "Kutsal sessizlik" ya da bu "hareketsizlik" -aynı zamanda İlahi İlkenin de bir imgesidir. Budizm bu imgenin özellikle somut bir örneğini sunmaktadır: Buda'nın kutsal imgesi hem "ilahi şekil"dir hem de "beşeri mükemmellik"tir. Buda'nın kutsal sureti dünyevi varlıkla semavi varlık arasındaki birleşmeyi belirtir. Ama bütün bunlar sadece ve sadece tefekküri duayla ilgilidir yani bütün bunlar ancak sufilerin zikirleri söz konusu olduğunda söz konusudur.

Kur'an'da bulunan bütün ifadelerin özünü oluşturan Allah ismi şeddeli lam ile birleştirilen iki heceden meydana gelir. Bu iki hece tıpkı ötedünya öncesi meydana gelen bedensel ölüm ile öldükten sonraki diriliş gibidir ya da aydınlatmayı başlatan manevi ölüm ve velilik gibidir. Bu benzetme, ister ontolojik, varlıkbilimsel olsun ister çevrimsel olsun evrene uyarlanabilir: Gerçekliğin iki derecesi arasında, -bunlar ister bir silsile bakımından ister ardarda geliş bakımından ele alınsın- her zaman bir tür yok olma vardır. Şehadet kelimesindeki "illa" sözcüğünün de ifade ettiği şey budur. Allah isminin ilk hecesi, kabul edilen bir yoruma göre, ilahi tezahürler olarak, dünya ve hayatla ilgilidir; ikinci heceyse Tanrı ve ötedünyayla ya da ölümsüzlükle ilgilidir. Oysa ki Allah ismi sükunla hemze arası bir boşlukla başlıyor, tıpkı "creatio ex nihilo", yoktan yaratılış, gibi simgesel olarak Sonsuz varlık üzerine açılan sınırsız bir nefes çıkışıyla bitiyor, yani son harf olarak "he" varlık üstü bir "ikiliksizlik"i belirtmektedir. Ayrıca bu, eşyanın ilk yokluğuyla aşkın Yok-Varlık arasında simetri olmadığını da göstermektedir. Öyleyse "Allah" adı, Mutlak Varlık'tan tutun da en küçük bir toz parçasına kadar "var olan" herşeyi kapsamaktadır. Oysa ki "hüvet" zamiri yani "O" Allah kelimesindeki son "he"yi zamir olarak belirtmektedir; sözde anlatılamaz aşkınlığı ve akıl ermez sırrı içinde, o şekliyle Mutlak Varlığı belirtmektedir.

Bizzat ilahi isimlerde zorunlu olarak bir etkililik garantisi vardır. Amidizm'de büyü yapmanın kurtarıcı inancı Amida'nın "İlk dileği"nden ileri gelir; bu da temelde şu anlama gelir: Başka geleneksel şekillerde benzeri bir uygulamada bu inanç "mantra"nın ya da İlahi İsmin kapsadığı anlamda çıkar. Böylece eğer Şehadet, Amida'nın "ilk dilek"iyle hidayeti kapsıyorsa, bizzat içeriği gereğince öyledir, çünkü şehadet Hakikatin en üstün şekilde ifade edilişidir ve gene çünkü Hakikat bizzat tabiatı gereği insanı kurtarır. Hakikatle özdeş olmak, onu varlığımıza akıtmak, varlığımızı ona aktarmak; hatanın, günahın ve kötülüğün etkisinden kurtulmak demektir. Demek ki Şehadet, Allah isminin öğretisel dışa vurumundan başka birşey değildir. Tevrat'taki "Alevli Çalı"nun "Eheieh esher Eheieh" ine, (Tevrat Çıkış III, 14; Ve Musa Allah'a dedi: Ben, BEN olanım; veya Ben, O, olanım) tam olarak tekabül eder. Bu tür ifadelerle Tanrı "kim olduğunu" dolayısıyla kendi adının ne anlama geldiğini bildirmektedir. İşte bunun için benzeri ifadeler -böyle "mantra"lar -Tanrı'nın isimleri kadar çoktur.

Az önce Allah isminin anlamının "La ilahe İllallah" olduğunu söyledik. Şöyle ki: Kozmik tezahür hayalidir, metakozmik ilke ise reeldir. Söylediklerimizi daha açık anlatmak için, Kitabımızın Kur'an bölümünde değindiğimiz bir hakikati burada tekrar etmemiz gerekiyor: çünkü zuhur açısından -var olduğumuza göre bizim açımızdır- dünya hiç kuşkusuz belli bir realiteye sahiptir; onu olumlu yönde ilgilendiren hakikatin birinci Şehadetin içinde olması gerekir. Oysa ki ikinci Şehadette yani "Muhammedü'r Resulullah" da bulunmaktadır. Bu da birinci kısma ait "illa" kelimesinden çıkmaktadır. Zuhurun ilkeyi yansıtan nisbi bir gerçekliği olduğunu göstermektedir. Bu şehadet fani, geçici şeylerin -deyim yerindeyse "arazlar"ın -toptan inkarının karşısına nisbi bir tasdik koyar; bu tasdik de ilahi yansıma olarak zuhurun, bir başka ifadeyle ilahi tezahür olarak dünyanın tasdikidir. "Muhammed" mükemmellik bakımından ele alınan dünyayı temsil eder. "Resül" ise nedensellik ilgisini belirtir ve böylece dünyayı Tanrı'ya bağlar. Akıl Mutlak realite düzeyine konunca, nisbi hakikat adeta külli hakikat tarafından emilir: Sözlü simgeler açısından, o zaman nisbi hakikat kendini metafiziksel bir "şart kipi" içinde bulur, ki bu da "illa" kelimesidir. Allah'ın dışında hiçbir şey olmadığına göre, dünya da O'nda anlaşılmalıdır ve "O'ndan başkası" (gayruhu) olamaz: İşte bu nedenle zuhur "İlkedir", İlke bu haliyle "ez-Zahirdir"; öte yandan İlke aynı zamanda "el-Bâtındır" Böylece Allah ismi var olan herşeyi ve ayrıca var olan herşeyi aşan herşeyi içermektedir.

Frithjof Schuon

Türkçesi :Mahmut Kanık

Yukarıdaki yazı Frithjof Schuon; "İslam'ı Anlamak" İz Yayıncılık, İstanbul 1996 adlı kitabın "Tasavvuf" bölümünden dipnot açıklamaları alınmayarak ve kısaltılarak aktarılmıştır.