İSLÂM VE MODERN DÜŞÜNCE ÜZERİNE

Bugün Müslümanlar arasında İslâm'la modern düşüncenin karşılaşması kadar heyecan ve tartışma yaratan, pek az konu vardır. Siyasetten sanata dek birçok alanı kapsayan bu mevzu üzerindeki tartışmalar, çoğunlukla meselelerin objektif bir gözle analizini ve soğukkanlı bir biçimde değerlendirilmesini engelleyen şiddetli tepkilere ve suçlamalara yol açmaktadır. Modernleşmiş Müslümanları, yaygın ya da moda olan görüşe uyup uymadığına aldırmaksızın gerçeği açıkça söylemekten veya eleştirel değerlendirmelerden alıkoyan modern dünya karşısındaki zafiyet ve aşağılık duygusu yüzünden bütün tartışmalar, âdeta felce uğramıştır. O hâlde işe, önce "modern düşünce"den ne anladığımızı açıklayarak başlayalım.

"Modern" terimine, "çağdaş"tan (contemporary) "yenileyici"ye, "yaratıcı"dan "zamanın ilerleyişiyle uyumlu"ya kadar pek çok anlam verilmiş olması şaşırtıcıdır. Modernizm tartışılırken ilkeler sorunu ve hatta hakikatin kendisi, neredeyse hiç göz önüne alınmamaktadır. Hiçbir zaman şu veya bu fikrin, tarzın ya da kurumun hakikatin belli yönlerine uyup uymadığı sorgulanmamaktadır; tek bir soru varsa, o da modern olup olmadığıdır. Modern dünyayı temsil eden zihinsel ve sanatsal çizgilerdeki muğlâklık, ister ilkelerini benimsemek isterse karşı çıkmak için olsun çağdaş Müslümanın modernizmi anlama yetisini tam bir dumura uğratmıştır. Aslında modernizmin etkisi, geleneksel İslâm'ın fikir ve sanat eserlerinde gözlemlenen o billûr gibi şeffaflığı bulandırmış; o aydınlığı karartmıştır.¹

"Modern" terimini kullanırken, tabi ki ne "çağdaş"ı, ne "çağcıl"ı, ne de "tabiatın fethini ve üzerinde tahakküm kurmada başarılı olma"yı kastediyoruz. Aksine "modern" bizim için, gerçekte her şeyi yöneten ve aşkın olandan koparılan şey anlamını taşımaktadır. Bu nedenle modernizm, gelenek'in (ed-din) zıddıdır ve daha önce de belirttiğimiz gibi sadece insanı, hatta şimdilerde daha ziyade insanlık dışı olanı; ilahî kökeninden koparılan ve ayrılan şeyi simgelemektedir.² Şurası gayet açık ki daima insana eşlik eden, onun mümeyyiz vasıflarından biri olan geleneğin yanında modernizm, pek yeni bir kavramdır. İnsan yeryüzünde yaşadığı müddetçe ölüsünü toprağa gömmüş ve dünyadan sonraki hayata, ruhlak âlemine inanmıştır. Yeryüzündeki yüz binlerce yıllık yolculuğu boyunca insan hep geleneksel bir ömür sürmüş ve hilkat ve tecelli açısından Allah'la ve tabiatla olan ilişkisi, hiç bir zaman evrim geçirmemiştir.³ İnsanın bu kadar uzun bir tarih boyunca arz üzerinde Allah'ın halifeliğini sürdürerek O'nu övmesiyle kıyaslandığında, 15. yüzyılda Batı Avrupa'da Rönesans ile başlayan modernizmin hâkimiyeti, bir göz açıp kapamak kadar kısa bir süreye tekabül eder.⁴ İşte şu an içinde yaşıyor olduğumuz bu kısa zaman zarfında Müslümanlar, ya modernizmin gücü karşısında ümitsizliğe düşmüşler; ya da dünyanın iğvasına kapılık sahte mutluluklarla avunmaya başlamışlardır.

"Modern düşünce" ifadesindeki "düşünce" (thought) terimi üzerine de birkaç şey söylemekte fayda var. Bu bağlamda kullanılan 'düşünce' kavramı, gelenekselden çok modern bir anlam taşımaktadır. Bu terimin eş anlamlısı olarak kullanılan Arapça fikr ve Farsça endişe kelimeleri, geleneksel metinlerdekiyle aynı anlamı karşılamamaktadır. Aslında Pascal'ın kullandığı Fransızca pensée kelimesi geleneksel anlayışa daha uygundur, zira bu terim, "düşünce"den ziyade "tefekkür" (meditation) anlamı taşımaktadır. "Düşünce" teriminin genellikle tebarüz ettirdiği, tamamıyla beşerî ve dolayısıyla ilâhî-olmayan zihinsel faaliyet anlamına karşılık, fikr ve endişe kelimeleri tefekkür ve temaşa ile alâkalıdır.⁵ Eğer buna rağmen hâlâ "düşünce" terimini kullanıyorsak, bu, böylesi bir faaliyette bulunan bir topluluğa hitap ettiğimiz ve kullandığımız dil itibarıyla, ifadede acze düşmeksizin, aynı anlam kapsamına sahip pek çok zihinsel faaliyeti kapsayan ancak dikey anlamda "düşünce" teriminin çağdaş kullanımda sahip olduğu sınırlamadan berî olan başka bir terimi kullanamadığımız içindir.

Modern düşünceye İslâmî bir cevap verme çabasından önce, ilimden felsefeye, psikolojiden dinin belli veçhelerine dek uzanan ve hep birlikte modern düşünce adı verilen şeyi oluşturan bütün bu zihinsel faaliyet alanlarının kimi ortak özellikleri üzerinde durmak gerekir. Modern düşüncenin belki de en önemli özelliği, sahip olduğu antropomorfik karakterdir. İnsandan öte bütün ilkeleri reddeden bir düşünce şekli antropomorfik değil de nedir? Elbette şimdi buna modern ilmin kesinlikle antropomorfik olmadığı, ancak modernlik öncesi ilimlerin insan-merkezli kabul edilmesi gerektiği yönünde bir itiraz gelebilir. Görünüşünün aksine, konunun epistemolojik faktörü incelendiğinde bu itirazın hayal mahsulü olduğu kolayca anlaşılabilir. Modern bilimin tasvir ettiği evrende, insanın ruh, akıl ve hatta tin (psyche) olarak hiçbir yerinin bulunmadığı; bu nedenle de evrenin gayr-i insanî ve insanî durumla alâkasız bir yer olduğu doğrudur. Her ne kadar modern insan, insan gerçeğini evrenin genel yapısından soyutlayan bir bilim oluşturmuş gibi görünüyorsa da,⁶ bu bilimi belirleyen bilgi araçlarının ve kriterlerin yine sadece insan olduğu gerçeği unutulmamalıdır. Modern bilimi belirleyen, insan aklı ve duyularıdır. İnsanın aklına, en uzaktaki galaksilerin bilgisi bile doldurulmuştur. İnsanın soyutlandığı bu bilimsel dünyanın, bilimin ne olduğunu belirleyen şeyin bilginin öznelliği olduğu göz önünde tutulduğunda, antropomorfik bir nitelik taşıdığı açığa çıkmaktadır.

Öte yandan, geleneksel ilimler antropomorfik tabiatlı değildirler; bu anlamda bilginin yeri ve kabı insan aklı değil, en üst düzlemdeki İlâhî Akıl'dır. Hakikî ilim yalnızca insan aklına değil, insan üstü bir gerçeklik düzeyine sahip olan ve aynı zamanda insan zihnini aydınlatan Akl'a dayanır.⁷ Orta Çağ kozmologları insanı her şeyin merkezine oturturken, bunu, Rönesans hümanizmi gibi dünyevî ve fâni insanın her şeyin ölçüsü olduğu fikriyle değil; insanın kâinatı, en alt basamağında kendisinin yer aldığı, aşılması gereken bir makamlar hiyerarşisi olarak görebilmesini sağlamak için yapmışlardır. Ve tabi ki bu tür bir yolculuğa, ancak bulunulan yerden başlanacaktır.⁸

Modern bilimdeki bu antropomorfik karakter, modern düşüncenin psikoloji, antropoloji veya felsefe gibi diğer veçhelerinde çok daha net bir biçimde gözlemlenebilmektedir. Atası felsefe olan modern düşünce, insan gerçeğin ölçüsü yapıldğı andan itibaren tam anlamıyla antropomorfik hâle gelmiştir. Descartes, "Düşünüyorum o hâlde varım." (cogito ergo sum) derken, kendi sınırlı nefsinin bilincinde  oluşunu, varlığın ölçütü olarak ortaya koyuyordu. Burada Descartes'in sözünü ettiği "ben", geleneksel öğretide belirtilen "Ben" deme hakkına sahip tek "Ben"; Hallac'ın "Ben Hakk'ım." (ene'l-hak) ifadesindeki İlâhî "Ben" değildir.⁹ Descartes'e kadar insan varlığını ve gerçekliğin farklı katmanlarını belirleyen, Allah'ın varlığı idi. Ancak Kartezyen rasyonalizm ile birlikte insanın bireysel varlığı, hem gerçekliğin hem de hakikatin ölçütü haline gelmiştir. Batı düşüncesinin genel gelişimi içerisinde, çevre şartlarının da göz ardı edilmesiyle ontoloji epistemoloji karşısında, epistemoloji de mantık karşısında geri çekilmiş; bu zincirleme reaksiyon sonucunda mantık da, bugün pek revaçta olan akla karşı "felsefeler"le karşı karşıya kalmıştır.¹⁰

Batı'da Orta Çağ'dan sonra olan şey, üst gerçeklik katmanlarının hem sübjektif hem de objektif alanlardan çıkarılmasıdır. İnsanda akıldan ve nesnel dünyada da normal insan duyuları vasıtasıyla bu aklın anlayabileceği şeyden daha üst seviyede hiç bir şey yoktur. Thomas Aquinas'ın meşhur uygunluk (adeguatio) prensibi hatırlanırsa, hiç kuşkusuz böyle bir durumun vuku bulmak zorunda olduğu söylenebilir. Zira bu prensibe göre, bir şeyi bilmek için onun tabiatına uygun ve yeterli bir bilgi aracı bulunmalıdır. Şu hâlde modern insan kendisinin üstünde hiç bir ilke tanımadğına göre, bu akıldan ve düşünceden neşet eden her şey de sadece ve sadece antropomorfik olacaktır.

Modernizmin antropomorfizmle alâkalı bir diğer özelliği de, modern dünyayı karakterize edecek ilkelerden yoksun oluşudur. İnsan tabiatı, herhangi bir şeyin ilkesi olarak kabul edilmek için son derece istikrarsız, değişken ve kaypaktır. Bu sebepledir ki insanı aşkınlaştıramayan ve antropomorfik tabiatlı bir düşünce tarzı, ilkelerden mahrum kalacaktır. Her ne kadar sadece faaliyet alanına indirgenemezse de ahlâk gibi, siyaset ya da iktisat gibi hayatın hemen bütün faaliyet alanlarında, herkes bu ilke eksikliğini hissetmektedir. Burada, bilimler örnek gösterilerek bu iddiaya karşı çıkılabilir. Şu hâlde, ne deneyciliğin, ne tümevarımla doğrulamanın, ne de akıl tarafından onaylanmış duyu verilerinin bize metafizik anlamda ilkeler sağlayamayacağı belirtilmelidir. Bütün bu yöntemler, aynı oluşturdukları bilim gibi, sadece kendi alanlarında geçerlidirler. Ne var ki belli bir gerçeklik düzleminde birçok şeyi keşfetmekle birlikte üst ilkeleri reddettiği için yine tam da bu keşif ve icatlarla bir dengesizliğe yol açan modern bilim gibi, bu yöntemler de, ebedî ilkelerden kopukturlar. Modern bilimler içinde yalnızca matematiğin birtakım metafizik ilkelere sahip olduğu söylenebilir. Sadece, kanunları insan zihni tarafından keşfedilmiş Platoncu bir bilim olan matematik, her şeye rağmen metafizik ilkeleri (Meselâ insan aklının Küllî Akıl'ın bir yansıması olduğunu göstererek) yansıtmaya devam etmektedir. Diğer bilimlerin bulguları da, elbette belli birtakım gerçeklik ölçülerine uydukları nispette sembolik ve metafizik bir anlama sahiptirler; ancak bu, bilimlerin metafizik ilkelere bağlı oldukları ve daha üst bir bilgi formuyla bütünleştikleri anlamına gelmez. Böyle bir bütünleşme mümkün olabilirdi; ama olmamıştır. Bu sebeple, tıpkı modernizmle bağdaştırdığımız düşünme ve faaliyet tarzının diğer ürünleri gibi modern bilim ve onun genellemeleri de, modern dünyayı niteleyen ilkesizlikten mustariptirler; bu eksiklik, modern dünya tarihi ilerledikçe kendini daha güçlü bir şekilde hissettirmektedir.

Burada, modern dönem öncesi medeniyetlerde başka ne tür bilgi araçlarının bulunduğu sorulabilir. Bunun cevabı, en azından İslâm'ın zihinsel geçmişini bilen Müslümanlar için açıktır: Vahiy, entelektüel sezgi veya vizyon (zevk, keşf veya şuhut).¹¹ Müslüman aydın, vahyi sadece günlük hayatla ilgili manevî kuralları içeren bir yol olarak değil, aynı zamanda birincil bilgi kaynağı olarak görür. O, varlığının özündeki kalp gözü (aynu'l-kalp) açılıp ilâhî hakikatleri fark edene dek, kişinin kendi kendisini arındırması gerektiğinin de bilincindedir. Son olarak Müslüman, aklın bilme gücünü kabul eder; ancak bu akıl her zaman bir yanda vahye, diğer yanda ilhama (sezgi) bağlı olan ve bunlardan beslenen bir akıldır. İslâm dünyasında bu bağı koparmaya çalışan ve aklın, vahiy ve ilhamdan bağımsız olduğunu iddia eden bir kısım fikir sahibi, asla İslâm düşüncesinin ana yatağına müdahil olamamıştır. Marjinal kabul edilen bu tip Müslümanların tersine, Orta Çağ sonrası Batıda, modern Batı düşüncesi bilgi aracı olarak hem vahyi hem de ilhamı reddettiği için, ilham ve vahye dayalı aklı savunanlar her zaman marjinal kalmışlardır. Çağımızda ilâhiyatçılar ve din felsefecileri dahi, İncil'in, meselâ bir St. Bonaventure tarafından ortaya konulan tarzda scientia'yı (ilmi) belirleyecek ve onunla bütünleşecek bir aklî bilgi kaynağı olduğu görüşünü nadiren savunmaktadırlar. İncil'i aklın rehberi olarak gören çok azının da eli kolu, Kitab-ı Mukaddes'in son derece yüzeysel tefsirleriyle öylesine bağlanmıştır ki modern bilimle mücadelelerinde, rasyonalist kampın taraftarları kaçınılmaz olarak galip çıkmaktadırlar. ¹²

Bu ve diğer belirgin özellikleri incelendiğinde, modernizmi ve yansımalarını anlamak için onu belirleyen insan kavramını anlamak gerektiği sonucuna varılır. Modern insanın kendini ve kaderini nasıl algıladığı, Allah ve dünya karşısındaki konumunu nasıl gördüğü iyice kavranmalıdır. Ayrıca, fikirleri modern dünyayı şekillendiren ve şekillendirmeye devam eden insanların ruh ve zihinlerini belirleyen şeyin ne olduğunu anlamak da son derece önemlidir. Elbette ki Gazzâlî ve Mevlâna ile Erigena ve Eckhart Batıda önemli bir üniversitede aynı anda bulunsaydılar, yeni bir felsefe türü ortaya çıkabilirdi. Bir kişi hangi hâldeyse, o duruma uygun olarak düşünür veya Aristo'nun da dediği gibi bilgi, bilenin durumuna bağlıdır. Allah'tan "bağımsız", kendi kaderinin tek hâkimi, hem yeryüzüne bağlı hem onun sahibi, profan tarihsel zaman içinde mükemmel bir gelecek fikrini uhrevî hakikatlerin yerine ikame eden, ruhlar âlemine ve onun isteklerine tamamen karşı değilse de en azından kayıtsız kalan ve kutsal kavramından yoksun modern insan kavramını incelediğimizde, modernist Müslüman reformcuların daha önce anlatığımız şekilde İslâm ve modernizmi bağdaştırırken ne derece abesle iştigal ettikleri açıkça görülecektir. İslâm'ın insana bakışına, yani homo Islamicus'a şöyle bir göz attığımızda, onun modern insan kavramıyla kesinlikle uyuşamayacağını anlarız.¹³

Homo Islamicus, öncelikle Allah'ın kulu (abd' Allah) ve onun yeryüzündeki halifesidir (halifetullah fi'l-ard). ¹⁴ O, tesadüfen konuşabilen ve düşünebilen bir hayvan değil, Allah tarafından yaratılmış bir ruh ve nefse sahip bir varlıktır. Yaratılmışların en mükemmeli (eşrefu'l-mahlûkat) olarak homo Islamicus, bitki ve hayvan tabiatlarını da ihtiva eder; ne var ki bu hâle, hayatın daha alt formlarından evrim geçirerek gelmemiştir. İnsan her zaman insandı. İslâmî açıdan insan, yeryüzünde yaşamaktadır ve dünyevî ihtiyaçları vardır; ancak o ne sadece bu dünyaya aittir, ne de ihtiyaçları salt dünyevî olmakla sınırlıdır. İnsanın yeryüzünde hüküm sürmesi, kendi hakkı olduğu için değil, bütün yaratıklar önünde Allah'ın vekili olarak bulunduğu içindir. Bu yüzden de, yaratılmış düzenin Allah'a karşı sorumlusu ve yaratılmışlar için rahmet vesilesidir. Homo Islamicus, bölen ve analiz eden bir akla, yani ratio'ya sahiptir; ancak zihnî melekeleri sadece akılla sınırlı değildir. Ayrıca, meşhur "Nefsini bilen Rabbini bilir." (men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu) hadisinde işaret edilen bir içsel bilgi imkânına; yani, Allah'ı bilmenin anahtarı olan kendi iç benliğinin bilgisine sahiptir. Bilincinin maddî bir dış sebeple değil, ancak Allah tarafından yaratıldığını ve ölümlü olduğunu bilir.¹⁵ Bu sebeple homo Islamicus, ukbaya dair gerçeklerin; yani dünyada yaşarken asıl yurdundan çok uzaktaki bir yolcu gibi olduğunun da farkındadır. Yine, bu yolculuktaki rehberinin kendisinin de yaratıldığı kaynaktan gelen mesaj olduğunun bilincindedir; bu mesaj onun, sadece Şeriat'taki hukukî boyutuyla değil, gerçek ve bilgi (hakikat) boyutuyla da bağlı bulunduğu vahiydir. Homo Islamicus aynı zamanda, insan melekelerinin duyular ve akılla bağımlı ve sınırlı olmadığının; varlığının bütününü yeniden kazanmak ve Allah'ın ona verdiği tüm imkânları kullanmak için yeterince kabiliyete sahip olduğunun; aklını ve zihnini manevî dünyanın ışığıyla aydınlatabileceğinin ve de Kur'an-ı Kerim'in görülemeyen âlem (âlemu'l-gayb) olarak nitelediği o tinsel ve makul (intelligible) dünyanın bilgisini dolaysız bir biçimde edinebileceğinin ayırdındadır. ¹⁶

Şüphesiz bu anlayış, modern insan telâkkisinden bütünüyle farklıdır; modern insan tamamen dünyevî bir varlıktır, kâinatın hâkimidir ve üstelik kendisinden başka hiçbir varlığa karşı sorumlu değildir. Şu hâlde, bu iki anlayışın asla bağdaştırılamayacağı gayet açıktır. İslâmî insan kavramı, insanan Allah'a Prometheci isyanı gibi bir olasılığı ortadan kaldırır ve O'nu, insan hayatının en küçük ayrıntılarında dahi etkin kılar. ¹⁷ Bunun tabiî bir sonucu olarak, modernizmin en mümeyyiz vasfı olan antropomorfizme karşılık, tamamıyla Allah-merkezli (theocentric) bir medeniyet, sanat ve felsefe; düşünme ve nesneleri algılama tarzı oluşmuştur. Gerçek bir Müslümana, geç Rönesans ve Barok dinî sanatının Prometheci ve Titancı örneklerinden daha tuhaf gelebilecek bir şey yoktur. İslâm'da insan homo sapiens (akıllı insan) ve homo faber (üreten insan) olma işlevlerini, Allah'a isyan eden bir mahlûk olarak değil, O'nun kulu sıfatıyla yerine getirir. Onun işlevi kendini değil Rabbini yüceltmektir ve en büyük gayesi de, Allah'ın esma ve sıfatlarının bir aynası olmasını sağlayacak ve bunların tecellisini dünyaya yayacak bir kanal olan fena'ya ulaşmak; yani "hiç" olmaktır.

Elbette İslâm'ın insan anlayışını belirleyen unsurların, Hristiyanlık da dahil olmak üzere diğer birçok gelenekteki insan anlayışıyla benzerlikler gösterdiğini inkâr edecek değiliz. Ancak modernizm, Hristiyanlık ya da bir başka gelenek değildir ve burada söz konusu edilen de, Hristiyanlık'la İslâm'ın değil, modern düşünce ile İslâm'ın karşılaştırılmasıdır. Yoksa Hristiyanlık'la bir karşılaştırmaya gidildiğinde, insanın, aklî ve manevî gelişim vasıtasıyla mükemmelliği ve ebedî mutluluğu aramak için yaratıldığı ve yalnızca mükemmelliği isteyip (talibu'l-kemal) kendini aşmaya çalıştığında insan olduğu yolundaki İslâmî öğretiyle skolâstik düşüncedeki homo non proprie humanus sed superhumanus est ifadesinde belirtilen "mükemmel insan olmak için insandan daha fazla olmak gerektiği" fikri, birbirlerine hiç de uzak değildir. Modern insan anlayışı nasıl geleneksel İslâm'ın insan anlayışıyla tezat içindeyse, modern düşüncenin daha önce ele aldığımız antropomorfik, yani seküler tabiatı; çeşitli dallarında ilkeden yoksun oluşu, bununla doğrudan ilişkili olan ve özellikle bilim alanında kendini gösteren indirgemecilik de geleneksel İslâm düşüncesinin esaslarıyla tezat içindedir. Bu tezat, burada daha fazla izah gerektirmeyecek kadar açıktır. ¹⁸ Ancak Müslümanları ciddi biçimde etkileyerek dinî düşünce ve hayatlarında ölümcül bir yara açan modern düşüncenin yaygın bir unsuruna; evrim teorisine değinmeden geçemeyeceğiz. ¹⁹

Batıda hiç bir modern teori dine, biyoloji, zooloji veya paleontoloji alanında bir hipotezden ibaret olmasına rağmen kanıtlanmış bilimsel bir gerçekmişçesine tavaf edilen evrim teorisinden daha fazla zarar vermemiştir. Üstelik bu teori, astrofizikten sanat tarihine kadar birbirinden son derece farklı alanlara yayılan bir modern düşünce modası hâline gelmiştir. Bu düşünce tarzı, sadece Hristiyanlar üzerinde değil Müslümanlar üzerinde de olumsuz etkilere yol açmıştır. Daha ziyade modernleşmiş Müslümanlar, Allah'ın "isimler"i öğrettiği ve yeryüzünde halifesi tayin ettiği insan (Âdem) anlayışı ile maymundan gelen insan anlayışını savunan evrimci mantığın hiç bir biçimde uzlaştırılamayacağını unutarak, Kur'an-ı Kerim'i akıl almaz biçimlerde tefsir etmeye kalkışmış ve evrimi ispatlama gayretine düşmüşlerdir. Bir kısım gelenekçi ve fundamentalist Müslüman düşünür, salt dinî esaslardan hareketle, düşünsel ve rasyonel hiç bir argüman sunmadan evrim teorisini reddetmiş; çeşitli standart sözlük ve ansiklopedilerin genel kabul gördüğü yolundaki coşkulu iddilarına rağmen bu teorinin mantıksal açıdan sergilediği sefaleti ve L. Bounoure ve D. Dewar²⁰ gibi   düşünürlerin evrime karşı ortaya koyduğu bilimsel delilleri çok az kişi irdelemiştir. E. F. Schumacher'in çok isabetle belirttiği gibi, "Evrimcilik bir bilim değil, olsa olsa bir bilim-kurgu hatta bir muzipliktir."²¹ Son zamanlarda evrime karşı enformasyon teorisinden de yararlanılırken; ²² evrimciliği eleştiren bazı Batılılar da, işi evrim taraftarlarının psikolojik bir dengesizlik hâli içinde bulundukları iddiasına kadar götürmüşlerdir.

Her ne kadar Batılı bilim adamlarının yaptığı gibi Müslüman düşünürlerin de bu teoriyi bilimsel, metafizik, felsefi, mantıkî ve dinî açılardan çürütmesi gerektiği düşüncesindeysek de, bu incelemede amacımız çözümleme veya çürütme değildir. Burada önemli olan; sürekliliği her yerde inkar eden, her nasılsa basitten daha karmaşığa tekâmül edildiğini iddia eden ve bu dünyayı şekillendiren varlığın üst düzeylerine ve arketiplerine karşı kör olan evrimci görüşün, daha önce sözünü ettiğimiz ilke eksikliğinin bir sonucu olduğunun bilinmesidir. Evrimcilik, Allah'ı yarattıklarından "el çektirmeye" çabalayan; insanın üstünde hiç bir ilke kabul etmeyen ve böylece insanlık dışı bir duruma düşen modern insanın, kendi yarattığı boşluğu doldurmak için geliştirdiği ümitsiz bir girişimdir. Aşkın İlke'nin unutulması hâlinde dünya, merkezi olmayan bir çembere döner ve bu merkezin kaybolması da, Hristiyan veya Müslüman, modernizmin tezlerini kabul eden herkes için bir varoluş açmazı olarak kalır.

Evrimle yakından ilgili olan ve son iki yüzyıl boyunca Batı toplumunu siyasî ve felsefî olarak sarsan; şimdi de İslâm dünyasını derinden etkileyen diğer iki düşünce akımı ilerlemecilik ve ütopyacılıktır. Neyse ki tek taraflı ilerleme fikri bugün pek çok Batılı âlim tarafından ciddiye alınmamakta; İslâm âleminde ise, daha önceki modernleşmiş neslin hiç tereddüt göstermeden teslim olduğu "aklın putları"ndan biri olarak görülmektedir.²³ Ancak modernleşmiş Müslüman entelijansiya üzerinde ciddî yıkıcı etkilere yol açmış olan ve ilerleme fikriyle akrabalığı bulunan ütopyacılık, dikkatle incelenmesi gereken bir konudur.

Oxford English Dictionary, "ütopyacılık"ı, "sosyal şartların iyileştirilmesi veya kusursuzlaştırılması için geliştirilen, gerçekleşmesi mümkün olmayan ideal tasarı" biçiminde tanımlamaktadır. Bu terim aslen Sir Thomas More'un 1516 yılında Lâtince yazdığı meşhur Utopia adlı esere dayansa da, bugün kullandığımız "ütopyacılık"ın kökleri çok daha eskiye uzanmaktadır. Hristiyanlığın mümeyyiz vasfı olan idealizm ile birleşmiş bedenlenme (incarnation) inancı, elbette modern dönemlerden önce de mevcuttu. Bu özelliklerin karikatürü üzerine bina edilen ve S.Simon, Charles Fourier veya Robert Owen gibilerin hümanist sosyalizmi ya da Marx ve Engels'in siyasal sosyalizmi biçiminde ortaya çıkan ütopyacılık, tam anlamıyla St.Augustine'in City of God (Tanrı Şehri)'ının parodisi sayılabilecek bir tarih anlayışan yol açmıştır. Modernizin en önemli özelliklerinden biri olan geçen yüzyılların ütopyacılığı, Mesihciliğin çeşitli şekilleriyle birleşerek, geleneksel İslâm'ın gaye ve özüne tamamen aykırı hedef ve yöntemlere sahip siyasî-sosyal karışıklıklar doğurmuş ve doğurmaktadır.²⁴ Ütopyacılık, salt insanî araçlarla mükemmel bir düzen kurmayı amaçlar. Teolojik anlamda dünyada kötülüğün bulunduğunu göz ardı eder ve bütün iyiliklerin kaynağından koparak bir iyilik nizamı kurmak mümkünmüşçesine; Tanrı'yı işe karıştırmadan, iyiliğe dayalı bir düzen kurmayı hedefler.

İslâm'da da mükemmel toplum tasvirleri yapılmıştır; Fârâbî'nin el-Medinetu'l-Fazıla'sı (Erdemli Toplum), Şeyh Şihabüddin Sühreverdi'nin, Farsça'da 'olmayan ülke' (utopia) anlamına gelen Na Kuce-Abad'ı bunlara örnektir. Ancak bu mükemmellik ülkesinin "hiçbir yer" (yok yer) olduğu unutulmamalıdır; yani dar-ı dünya ötesinde, bu dünyanın yedi diyarı üzerindeki bir sekizinci diyardır o. Kur'an-ı Kerim'de, Müslümanlara vahiyden uzaklaştıkça mükemmellikten uzaklaşacaklarını bildiren İslâmî bakış açısının gerçekçiliği, yakın zamanlara kadar modern Avrupa felsefesinde süregelen ütopyacılığın İslâm düşüncesinde de filizlenmesini önlemiştir. Dahası Müslümanlar, mükemmel bir hâlin ancak Allah'ın yardımı ile mümkün olabileceğinin bilincindedirler. Bu nedenle, Mehdî'nin Allah tarafından İslâm'ı aslına döndürmek için gönderildiği fikrini savunan Mehdîcilik akımında görüldüğü üzere, İslâm'ın bir yenileyici (müceddit) vasıtasıyla zaman zaman yenilendiği fikrine rağmen; İslâm, modern düşüncenin pek çok sosyo-politik kavramının altında yatan seküler ütopyacılık türleriyle hiçbir zaman karşılaşmamıştır. Ve yine bu nedenle, modern ütopyacılık ile İslâmî öğretinin müceddit ve Mehdî anlayışı arasındaki derin ayrımın farkında olmak gerekir. Aynı şekilde, geleneksel müceddit kavramı ile modern düşünceye karşı mecalsizce tepki gösteren, İslâm'ı yenilemekten uzak modern reformcuyu da birbirinden ayırt etmeliyiz. Bazı fundamentalizm türlerinde gözlenen, ütopyacılığa dayalı ancak İslâmî imgeleri kullanan bu yenileyiciliğin gerçek tabiatının ayırdına varmak son derece önemlidir.

Modern düşüncenin yukarıda belirtilen özellikleriyle ilgili olan ve mutlaka söz konusu edilmesi gereken bir başka özelliği daha vardır. Bu özellik, kutsallığın anlamının kaybedilmiş olmasıdır. Bu dayırlığı hemen hemen kaybetmiş bir insan olarak tarif edilebilecek modern insanın düşüncesi de, kutsallıktan gafil olmanın getirdiği boşluk içinde yüzmektedir. Aksinin olması mümkün değildi; çünkü modern hümanizm, sekülerizmden ayrı düşünülemez. Ne var ki İslâmî bakış açısına bundan daha yabancı bir şey yoktur; zira Allah çokluk (kesret) âleminin derinliklerine nüfuz ettiği ve geleneğin her alanında varolduğu için İslâm'da profan veya seküler gibi kavramlar bulunamaz.²⁵ Bu, İslâm'ın yalnızca zihinsel yönlerinde değil²⁶ büyüleyici sanatında da görülebilir. İslâm geleneği, kutsalın kokusundan mahrum ve ilâhî nizamın yerine salt insan kökenli, ondan ilham alan bir anlayışı ikame eden bir düşünceyi asla kabul etmez. İslâm perspektifinde kutsalın önceliği ve modern düşüncede kutsala yer verilmemesi dikkate alındığında, İslâm'ın modern düşünce ile ciddî bir düzlemde karşı karşıya gelmesinden söz etmenin mümkün olamayacağı açıkça anlaşılır. Hatta İslâm bu noktada, seküler olanı meşru kılmak anlamına taşıyacak "diyalog"tan da uzaktır. Seküler olan, ancak kendi başına varolan kutsalı reddettiği ve inkâr ettiği için söz konusu edilir; profan yahut seküler ise, sadece görüntü'den ibarettir.

Son olarak, modern düşüncenin özelliklerinden biri olan indirgemecilik de, Müslümanların modernizmle olan karşılaşmaları sırasında İslâm'ı etkilemiştir. Modernizmin etkilerinden biri, insanların çoğunun kafalarında İslâm'ı sadece bir boyuta, şeriata indirgemek ve onu, modern düşüncenin taarruzlarına karşı kendini koruyabileceği fikrî silâhlardan yoksun bırakmak olmuştur. Fakat modernizmin doğurduğu evrimcilik, rasyonalizm, varoluşçuluk (existentialism) ve bilinemezcilik (agnosticism) gibi zihinsel meydan okuyuşlar, fıkhî düzlemde değil, yine zihinsel düzlemde göğüslenmelidir. Bu duruma, meseleleri görmezden gelmekle veya m odern bilim ve teknoloji ile şeriat arasında mucizevi bir birleşmeyi beklemekle cevap bulunamaz. İslâm'ın modernizmle olan karşılaşmasından galip çıkması, ona kızmakla ve şeriatın doğru olduğunu savunmakla gerçekleşebilecek bir şey değildir. Bu ancak, modernizmi bütün kökleri ve dalları ile iyice kavrayarak ve onun İslâm'a bulaştırdığı meselelerin çözümünde bütün bir İslâm geleneğini kullanmakla başarılacaktır. Bu girişimin merkezinde de, insanlar insan kaldıkça; teomorfik tabiatlarına uygun bir biçimde sebep-i vücutları olan Allah'a ibadet ederek (ubudiyye) O'na şehadet ettikçe geçerli olacak o bilginin İslâm vahyinin kalbinde yatan hikmet veya hakikat'in yeniden diriltilmesi yer almaktadır.

 Seyyid Hüseyin Nasr
Çeviren
Sara Büyükduru

Seyyid Hüseyin Nars, "Modern Dünyada Geleneksel İslam", İnsan Yayınları, İstanbul, 2004'den dipnotlar hariç tutularak alınmıştır.