TASAVVUF: IŞIĞA DOĞMAK

Tasavvufa dair tespitlerimizi aktarmadan evvel öncelikle şunu söylemeliyiz ki; biz şu an için sahih bütün geleneklerin kişiyi hakikate ulaştıracağı düşüncesindeyiz. Neden tasavvufun bizim için önemli olduğunu açarsak; bunun sebebi hızla devam eden yozlaşma nedeniyle mevcut yollar arasında en az zararı gördüğüne inandığımız İslam’ın geleneksel ifadesi oluşudur. Çünkü tasavvuf, evrensel açıdan gerek modern çağa/ahir zamana dönük olarak kozmik döngüde ve insani çevrimde son devreye tekabül eden konum ve realitesi ile, gerek yozlaşma sürecine en son dâhil oluşu ve gerekse yatay ve dikey planda hakikatin tüm derinliğini kapsıyor olması ve bütün bunların yanında yerel açıdan da mevcudatımızdaki kültürel, psişik ve manevi etkisi nedeniyle tahakkuku en mümkün olandır.

Bunun yanı sıra esasta aynı kozmik döngünün tesirlerine dayanarak açığa çıkan bir gerçeklikle “ruh’ül Muhammedi”nin varoluşsal niteliği – insan-ı kâmil ve hatemü’l enbiya oluşu- ve onda açığa çıkan Kur’an’ın mutlak bir muhafaza altında tutuluyor olması gibi daha dini yahut şer’i realiteler de bizim için tasavvufu -diğer gelenek biçimlerini tenzih ederek söylersek- daha makbul ya da geçerli kılmaktadır.

Bununla birlikte hemen şunu da söyleyelim ki nihayetinde bu sebeplerle teveccüh alanımızın odağı olan tasavvufun kapsamına dönük kuşatıcı bilgi elbette ki onun özel metoduna dâhil edilmiş bir akıl tarafından elde edilebilir. Bu da zaten “bağlanmayı” ayrıca gerekli kılmaktadır. Araştırmak ya da bilgisel aktarımlar asla bir bağlanma sayılamayacağı için esas itibariyle biz burada sadece tasavvufa dair nazari bazı meseleleri incelemekle ve tasavvufi ıstılaha ait bazı kavramları açmakla yetineceğiz.

Evvela tasavvufun etimolojik olarak “sophia” kökünden geldiği söylenmelidir; muhakkak ki tasavvufa dönük araştırma yapanların neredeyse hiçbiri kelimenin etimolojik köküne dair net bir ifade kullanamamakta ve tasavvuf sözcüğünün, Hz. Nebi zamanında evsiz barksız olarak yaşayan ve ihtiyaçları Rasul kanalıyla ve sahabe vasıtasıyla Allah tarafından karşılanan “ehl-i suffe”den, ilk sufilerin giydikleri “suf”tan, temizlik ve arılık anlamındaki “safa”dan ya da başka bir yerlerden gelmiş olabileceğini beyan etmekteler. Bir kısım ise bunun “sophia” yahut onunla bağlantılı olarak “philosophia” sözcüğünden türediğini düşünmektedir.

Biz de “sophia” kelimesinin içerdiği mana derinliği ve genişliği sebebiyle tasavvufa etimolojik olarak kaynaklık ettiğini düşünüyoruz. Her ne kadar Arapçanın kendine has çerçevesi içerisinde sufi sözcüğünün başında bulunan “s” harfinin farklılığından ötürü bazıları bunu pek olasılı görmese de “tasavvuf” sözcüğünün geleneksel bir ilim olan cifr ilmine göre sayısal değeri ile “hikmet’ül ilahiyye” (ilahi hikmet)’e denk olması bazılarınca bir işaret olarak değerlendirilmiştir. (1) Bunun esas nedeni ise “sophia” sözcüğünün genelde yüklenen felsefi çerçevesi değil ezoterik anlam içeriğidir. Şöyle ki; hikmet manasına gelen sophia, eşyanın aslına vakıf olma ilmidir ve bu yönüyle zahiri yönü mevcutsa da esasen tamamen batınidir. Nitekim Esma’ül Hüsna’daki el-Hakim ismi Allah’ın bu veçhine işaret eder. Bu değerlendirme ile de tasavvufun etimolojik olarak bu mevzu bahis hikmetten kaynaklandığı bizce açıktır.

Yine de şu ilave edilmelidir ki tasavvuf sözcüğü tıpkı “kabala” sözcüğü gibi bütün geleneksel öğretileri kapsar bir tarzda kullanılabilirse de uygun olan bunu İslami çerçevede tutmaktır.

Ayrıca şunu da hemen belirtmeliyiz ki aynı “sophia” sözcüğü “philosophia”ya yani felsefeye de kaynaklık etmektedir. Fakat tasavvufla özelleştirdiğimiz batıni öğretilerin felsefe ile etimolojik köken haricinde -doğrudan demek kaydıyla- hiçbir ilişkisi yoktur ve olamaz. Çünkü tasavvuf hikmet öğretisiyken intelekt’e –saf akla- dayanmakta felsefe ise rasyonel –değer katılmış profan (din dışı) akla- dayanmaktadır. Bu ayrımı biz farklı yazılarda zaten ele almıştık, burada ayrıca değinmeyi gerekli görmüyoruz. (2)

Bununla beraber felsefenin kaynağının Doğu seyahatleri yapan Batılı gezgin bilginler olduğu da bilinmektedir; özellikte Mısır’daki ezoterik okulların öğretilerini inisiyatik sürecin içinde veya dışında kalarak öğrenmeye çalışan bu bilginler elde ettikleri zahiri ilimler ve düşünce biçimleriyle Batı’da yeni bir ekol yaratmış ve bu –ezoterizmden- sapma neticesinde bugün felsefe dediğimiz düşünce üretimleri ortaya çıkmıştır. Felsefenin –aslında modern süreci de tetikleyen derin- bir sapma olarak ele alınmasının –ki bu bize has bir düşünce değildir- sebebi ise ezoterik ilimlerdeki aşkınlığın (transandantal etkinin) felsefede kesinlikle bulunmaması ve tamamen profan akla dayanmasıdır. Zaten zihne dayanan ikili akıl ayrımı da burada ortaya çıkmaktadır; inisiyatik bilgi sadece ve sadece -modern anlamı dışında- entelektüel sezgi diyebileceğimiz intelekt (müdrike) ile idrak edilebilir ki bu da ‘Hızır etkisi’ istisna olmak üzere inisiyatik silsile sahibi bir rehberin aktaracağı manevi etki ile mümkündür. Çünkü felsefeyi besleyen akıl (raison) kıyas ve karşılaştırma haricinde öğrenme yeteneğine sahip değildir; metafiziğe ait bilgilerin ise kıyas edilebilecek bir halleri söz konusu olamaz. Bu nedenle de bu tür öğretilerde çok güçlü bir sembolizm ayrı bir dil biçimi olarak tercih edilmiş ve en yüce sırlar bile bu semboller aracılığıyla veya mecazi ve teşbihi anlatımlarla aktarılmıştır. Bunun ötesinde gerek tasavvufa gerek İnisiyasyona ve gerekse diğer ezoterik tüm alanlara dahil kabul edilerek aktarılan bilgi ise sadece teorik bir ifade olmanın ötesine geçemez.

Bu kısa ön değinmelerden sonra tasavvufun tarihselliği yahut biçimliliğine değil mahiyetine bakarsak karşımıza çıkan ilk şey “hakikat” ifadesi olur. Çünkü tasavvuf hakikati arayışın kendisi ve bu haliyle bir yol olarak hakikatin de kendisi olur. Bunu daha anlaşılır kılmak için hemen şu belirtilmelidir: Tasavvufun ortaya koyduğu –ister teori denilsin, ister metod- hakikatin her şeyi ikmal eden, bütünleyen bir tek hal olmasıdır. Bunun anlamı şudur: Hissedilebilir dünya da dâhil olmak üzere her şey “tek” (Vahid’ül Ahad) olanın tezahürleri veya kaba bir ifadeyle yansımalarıdır.

Bunu ifade manasıyla denilmiştir ki: “Varlık bir harftir, sen onun anlamısın.”(3) Ancak burada anlamamız gereken kesinlikle bir parça-bütün ilişkisi ve ikiliği değildir, sadece öz ve arazın ikiliksiz ilişkisidir. -Bu haliyle aslında bir teklik’ten ziyade Taoculuktaki gibi “ikiliksizlik” söz konusudur.- Ki zaten parça-bütün ikiliği panteizm adı altında ortaya konulmuş sözde mistik bir düşünce olmakla beraber; sufiler Allah’ın varlığı adına kâinatın varlığını dahi inkâr ederlerken panteistler tam aksine varlıkla kâinat arasında cevheri bir devamlılık icat edip kâinatın varlığı adına Allah’ın Mutlak Aşkın Varlığını inkâr etmektedirler.

Kendisi panteizm de dâhil olmak üzere birçok şeyle suçlanan ve Varlığın Aşkın Birliği’ni (Vahdet-i Vücud) teorik bazda ortaya koyan İbn Arabî bu öz-araz ilişkisine şöyle değinir: “Anla ki ister girmek ister çıkmakla olsun O ne bir şeydedir, ne de bir şey O’ndadır. İşte O’nu böyle bilmen gerekir; bilgiyle, zihinle, anlayışla, hayalle, duyuyla, algıyla değil. O görülmez ancak O’nu O görür. İdrak edilmez O’nu ancak O idrak eder. O kendisiyle kendisini görür ve kendisiyle kendini bilir. O’ndan başka kimse O’nu göremez ve O’ndan başkan kimse O’nu idrak edemez. O’nun perdesi Birliğindendir, O’nu O’ndan başka hiçbir şey perdeleyemez. O’nun perdesi niteliksiz olarak Varlığın Birliğinde gizlenmesidir.” (4)

Şu durumda açıktır ki Varlığın Aşkın Birliği, Allah ile kâinatın bütünleşmiş hali demek değildir. Aksine kâinat ve içindekiler aşkın olanın varlığından açığa çıkan ve bu nedenle hakiki manada bir varlığa sahip olmayıp bu aşkın olan varlığın bazı oluş hallerinden ibarettir. (5) Bu nedenle Allah için Vücud (Varlık) lafzı caiz görülmüşken kâinat ve şeyler için mevcut (varoluş) lafzı kabul görmüştür. Nitekim bunun İslami ifadesi “la ilahe illallah”tır ki manası “hiçbir ilah yok, sadece Allah”tır. (6)

Tüm hakikat yönelişleri gibi ya ilim ya aşk yoluyla –bilgi yolu-sevgi yolu- ortaya çıkan tasavvuf açıktır ki asla mistik bir hareket yahut mistisizm değildir. Kimilerince “İslam Mistisizmi” diye adlandırılması cehaletten kaynaklanmaktadır. Ki sufiler tarih boyunca Kur’an ve hadislerin haricinde evvelki sufilerin beyanlarından, kazandıkları ilhamdan ve diğer yollardan zahiri ve batıni arayışlarıyla bu ilme tüm varlıklarıyla yönelmiş ve “beni yer gök sığdıramadı, mümin kulumun kalbine sığdım” kudsi hadisi ışığında “kendini tanıma”ya çalışmışlardır.

Esasta tasavvufun aslı ve hakiki dayanağı Hz. Rasul’ün “men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu” (kendini bilen rabbini bilir) hadisinden hareketle kendini tanıma eylemliliğidir ki bu kendini tanıma hali marifetullah –Allah bilgisi- diye adlandırılır. Marifet ehilleri de arif sıfatıyla anılır ki bu hal tasavvufta bir gaye ve ilk menzillerden birisidir. Nihai hedef ise yukarıda söylendiği gibi hakikattir: bununla birlikte “şeriat” denilen İslam’ın zahiri tespitleri, “tarikat” denilen tasavvufun meşrebi eylemlilik yolu ve “marifet” denilen ilk kendini bilme makamı bu hakikat için birer vasıta ve vesiledir.

Sufiler için insanın varoluş nedeni açıktır: Kur’an’da yazdığı gibi “ahsen-i takvim”e uygun olarak Allah’ın yeryüzündeki halifesi olmasıdır bu. Bunun anlamı ise her şeyi kendinde bulduğu manaların bireşimleri olarak yaratan Allah’ın tüm sıfatlarının insanla tecelli edişidir. Yani insan sadece ontolojik bir aynadan öte başka bir şey değildir ki marifet sırrı da buna, bu aynanın manevi yansıması olan hilafet ahlakına dayanır. Yani bir anlamıyla da Allah her bir ismiyle tek tek veya terkibi bir biçimde tezahür etmiş ve tüm isimlerinin tecellisi ile evreni var etmişken ez-Zahir ismiyle de kendisi zahir olmuştur ve bu zuhur insan vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Şu halde ez-Zahir’in “ilke” olduğu ortadadır. Kozmolojik açıdan var kabul edilse bile hiçbir şeyin hakikatte bulunmayışının açıklaması dahi budur; “başlangıçta sadece Allah vardı” hadis-i şerifi zamansızlıkla örtülmüş olan Zat için doğal olarak şimdiki zamanı ve geleceği de kapsar.

Zaten hakiki bilme işi de O’na aittir; tüm varoluş O’nun kendini bilmesinden ibarettir. Her türlü tanımlama ve kavramlaştırmalardan münezzeh olsa da Zat’ın bu ilk bilişi tasavvufta ‘O’nun kendi kendiyle bir modelleşmeye yönelişi’ demek olan “taayyün-i evvel”dir. Böylece Zat kendini ve kendinde gördüklerini bilmiş, tayin etmiştir. Nitekim “kün” emri O’nun ilminin kendince seyrinden başka bir şey değildir. Bu seyirde Zat’ın seyrettiği kendiliği ilk yaratımı da ortaya çıkarmıştır ki bu “İlk olarak aklı yarattım ve aklı sevdim” kudsi hadisinde söz edilen “akl-ı evvel”dir. Akl-ı evvel görüldüğü üzere kendiliği’ne çevirmiş olduğu İlim sıfatından başka bir şey değildir ki yani akl-ı evvel Allah’ın kendini bilmesidir.

O’nun kendini bilmesi insan zihni tarafından doğal olarak bir ikilik anlayışı yaratır; bilen ve bilinen. Gerçekte var olmayan ve sonradan akıl tarafından kıyas yoluyla icat edilen bu ikilik aynı zamanda Allah-evren ikiliğinin de kaynağıdır.

Şimdi gerçekte olmasa da kesret âleminde var vehmedilen bu ikiliğe değinirsek; bu ikilik aynı zamanda tevhid inancından bir sapma olarak insanın Allah’ı bilmesi önündeki en büyük engeldir ve hatta salt bu nedenden ötürü de şirk adı verilen en büyük bir günahtır.

Bunun ötesinde hemen şu da ilave edilmelidir: bugün varoluş olarak algıladığımız tüm bu kâinat yukarıda denildiği gibi Zat’ın bilinen kendiliğidir ve bu bilinme süreci de doğal olarak kendinden bir tasnifi, düzeni de içinde barındırır ki kozmos lafzı buna işaret eder. Bu durum denildiği gibi yaratımın başlangıcıdır ve birçok gelenek tarafından ışıkla sembolize olunmuştur. İslam geleneğindeki ifadesi ise “nur’ül Muhammed”dir; Allah ilk olarak Hz. Muhammed’in (s.a.v.) nurunu yaratmıştır. “Ben nebi iken Âdem henüz suyla balçık arasında bir şeydi” hadisi bunu tanımlar. Yine farklı bir açıdan akl-ı evvel diye anılan ilk akıl dahi O’dur: Nitekim akl-ı evvel’in kapsamına işaret eden “akl-ı küll”ün “nefs-i küll” ile birlikte diğer adı “hakikat-ı muhammediyye”dir. Bunların hepsi ontolojik ayna diye tabir ettiğimiz Zat’ın bilinen kendiliğinin farklı yönlere işaret eden isimleridir ve esasta hepsi bir ve aynı şeydir ki kâinatın ruhunu oluştururlar. Zaten varlıksal oluşumlar da bu “ruh” ile varolurlar.

Tasavvufun Batı’da ilgi görme sebeplerinden birisi olan “tüm eşyayı canlı, bilinçli ve ruh sahibi” kabul eden bu evrensel tespit elbette anlaşılacağı gibi diğer kadim geleneklerdeki “logos” ilkesinin de “kelam”la birlikte tasavvuftaki ifadesidir. Ki bu logos “insan-ı kâmil”dir. Yani Allah’ın en yüksek manada zahir oluşudur ki bu nedenle “hamd yalnız O’na mahsustur.” Çünkü O’nu hakkıyla sadece O bilebilir.

Bunun ötesinde tasavvufun bireye dair öğretisi ise insanın egoya/maddeye/ikiliğe dönük değerlerden arınma sürecini kapsar. Yukarıda denildiği gibi ikilik fikri şirktir –şirk-i hafi- ve “müşrikler ancak birer pisliktirler.” Şu halde arınmanın aslı şirkten kurtulmaktır. Bu elbette imanla gelen teorik bilginin yaşama uygulaması demek olan salih amelle mümkündür. Zaten şeriat kapısını müteakip gelen tarikat kapısının gerekliliği buradır. Kendi nefsinin hakikatine dönük olarak “zalim ve cahil” olan insan, aşkın ilkelerin uyumlu uygulayıcısı olan bir rehberin yardımıyla böylece “yol”a girer ve bu “yeniden doğuşla” beraber bu çok zor yolda yine O’nun manevi nazarı ve teveccühü altında ilerleyerek nefsini arındırmak suretiyle saflaşıp tekliğine erer. Bu rehber elbette modernlerin anladığı manada bir eğitmen ya da öğretmen değil kendisi de aynı inisiyatik süreçten geçmiş olan insan-ı kâmil olarak O’nun sıfatlarıyla sıfatlanmış bir “mürşid”tir. (7)

Tarikat kapısına gelerek hakikate talip olması nedeniyle “talip” ya da “mürid” diye anılan öğrenci manevi etkiyi de kapsayan inisiyatik bilgi aktarımına tabi tutulur ve “istidat” denilen varoluşsal nitelikleri ve “kabiliyet” denilen bu istidatı kullanma yeteneği ölçüsünde belli bir zamanda saflaşma istikametinde tekâmül eder. Bu tekâmül süreci çeşitli tasavvufi ekollerce farklı farklı derecelendirilmişse de temelde dört menzil barındırır:

Nefs-i Emmare: Kişinin henüz egoya dönük olarak yaşadığı süreçtir.

Nefs-i Mülhime: Talibin varoluşsal tekliği rahmani bir ilhamla hissettiği süreçtir. Burada kişinin derecesi Kur’an’dan alınan bir tasavvufi ıstılah olan “ilm’el yakin” halidir.

Nefs-i Mutmain: Talibin Allah’ın birliğine yakinen şahitlik ettiği ve bu nedenle tüm varoluşun kusursuz ve tamlık içinde olduğunu idrak ettiği süreçtir. Ki nefs-i mutmain “onlar için korku ve hüzün yoktur” ya da “Onlar Allah’tan razı, Allah onlardan razıdır” ayetlerinin işaret ettiği manada velayetin de başlangıcı kabul edilir. Kişinin buradaki hali ise “hakk’el yakin” denilen Allah’ı özsel bir bilgiyle bilme halidir. İslami inanışa göre sayıları 124 bin olan nebi ve rasullerin her birinin meşrebinde bir veli olduğu kabul edilir.

Nefs-i Safiyye: Varlıkta saflaşmış ve O’nun kendini bilişine ayna olmuş olan insan-ı kâmil’dir. Ki Allah’ı “ayn’el yakin” derecesinde bilerek şahitlik eder.

Son olarak şu söylenebilir ki; tasavvuf, insanın “O’ndan O’na” olan yolculuğunun Mutlak Bilinçle bilinmesi ve bu biliş ile O’nun sıraladığı derecede tahakkudur denilebilir. Ama bu tanımlama onun sözcüklerle ifade edilişi anlamına gelmez elbette; sadece sembollerle gösterilen sırların ilkine yani “sizi tek bir nefsten yaratan”ın bilinebilmesi için insana “kendini bilme”yi öğretme metodunun anlaşılabilme sınırıdır. (8)

Es’Semavi

Dipnotlar:

(1): İslam Ezoterizmi…René Guénon

(2): Sadece ilaveten şu da söylenebilir ki; bu akli kavrayışların hiç de düşünce ile ayrımlanmadığı ve eşyanın tabiatı gereği böyle olduğu da bilinen bir gerçektir. Şöyle ki intelektin esas fonksiyonu akıl ötesine ait aşkın kaynaktan bilgi aktarımı yapabilmesidir –ki bu hem istidat hem kabiliyet meselesi olarak elit bir tabakaya hastır: ilham, durugörü, keşf, feth ve vahiy bu veri türünden bazı bilinenleridir. Mistik algılamaları ve istidracı ise bunlara dâhil etmek yanlış olur.- Bu kaynak şüphesiz ki kozmik bilinç dediğimiz ve tasavvuf ıstılahında “akl-ı evvel” diye geçen el-Alim isminin tecelliyatından başka bir şey değildir ve salt bu yönü onu tamamen aşkın –transandantal- kılmaktadır. Zaten geçmişte de temsilcileri bulunsa da bugün modern zihniyette daha da artarak türeyen din reformistlerinin, feminist yahut hümanist din motifleri oluşturmaya çalışanların anlamadıkları şey de tam olarak budur: Dinin gayr-i beşeri olan aşkın doğası. Bu konuyu ise ayrıca inceleyeceğiz.

      (3): Aşk-ı İlahi…İbn Arabi

(4):Risalet’ül Ahadiyye…İbn Arabi

      (5): Bu konuda Schuon’un şu tespiti önemli bizce: “İslam'a göre ya da daha açıkçası İslam'ın özü olan sufiliğe göre ‘metafiziksel öğreti’, birçok kez söylediğimiz gibi şudur: "Tek Hakikatten başka hakikat yoktur"; ayrıca alemin ve kendimizin varlığını hesaba katmak zorunda olduğumuza göre, "Kozmos hakikatin tezahürüdür." Bir kez daha tekrar edelim, Vedantistler "Bu dünya yalandır, Brahma hakikidir", fakat "herşey Atma'dır" derler. Uhrevi bütün hakikatler ikinci ifadede bulunmaktadır. Biz bu ikinci ifade gereğince kurtuluruz. Birinci ifadeye göre, mümkünün yansımalar alanında "varolsak" bile, biz "var" değiliz, sanki önceden kurtulmuş gibiyiz, çünkü biz var değiliz, yani faniyiz ve gene çünkü "sadece Vechullah baki kalacaktır." İslam'ı Anlamak… Frithjof Schuon

(6): Bu ifadede esasta ilah lafzı ile zahiren “Allah gibi olan başka tanrılar yoktur” anlayışı ortaya çıksa da O’nun tanımsız ve biçimsiz oluşu nedeniyle mutasavvıflar ilahtan kastın özvarlığın dışında etkileşim ve iletişime girilebilecek “her şey”, her mevcudat olduğuna kanaat getirmişler ve “hevasını ilah edineni gördün mü” ayeti gibi bazı ayetleri delil saymışlardır. Hülasa İbn Arabi kelime-i tevhidin manasının bu batıni yönünü ortaya koymak için anlamı daha ileri taşımış ve “la mevcude illa Hu” demiştir, “O’ndan gayrı varolan yoktur.” İlerde İmam Rabbani tarafından geliştirilen “vahdet-i şuhud” teorisi de buna bir şerh olarak doğmuştur.

(7):Bu nedenle denilmiştir ki “gerçek mürşid Allah’tır” ki zaten bu O’nun isimlerinden de birisidir. Ancak bir rehber olarak müride şeyhlik yapan zat ise zahiren, Mürşid olan Allah’ın tezahür âleminde bir temsili, bir vasıtasıdır. Varsayımsal varlığını şirkten arındırarak Allah’ın varlığında eritmek demek olan “fenafillâh”ın ve sünnet-i Muhammed’e tam sadakat olan “fenafi’r-Rasul”ün öncesinde bu manevi rehberle bir kozmik-latif bütünleşme gerekir ki bunun da adı “fenafi’ş-Şeyh”tir.

(8): Tasavvufun tarihsel dokusu, kavramsal algısı gibi daha geniş meseleler bizim tarzımıza dahil olmadığı için bu yazının konusuna eklemlenmemiştir. İnsan ve hallerine dönük olarak tasavvufun metoduna ve değerlendirilişine dair tespitler ise ilerde ortaya konulacaktır.